Philosophische Materialien, Glossar

Logos (gr. logos) heißt sowohl Gedanke, Denken als auch Wort. Die jüdisch-platonische Philosophie (besonders Philon, 20 v. Chr. bis 45 n. Chr.) verstand darunter den von Ewigkeit her gedachten Gedanken Gottes von sich selbst, an dem er als dem gegenständlichen Nicht-Ich das Selbstbewußtsein seines Ichs hätte, der aus Gott herausgetreten und wesentlich geworden sei, den von Ewigkeit gezeugten Sohn Gottes, den Abglanz der göttlichen Vollkommenheit, den Schöpfer der Welt und das alle Menschen zur Weisheit, Tugend und Wissenschaft leitende Wesen. Diese neuplatonische Idee nahm dann das Johannesevangelium in sich auf: Christus ist das fleischgewordene Wort Gottes, welches von Anfang an war, durch das die Welt geschaffen, ja das selbst Gott ist. Denn der Ewige, Unerkennbare bedarf, menschlich gedacht, des Wortes, um sich zu offenbaren, er muß sprechen, damit etwas geschehe, nachdenken, um etwas zu erfinden. Und wie wir in unserer Persönlichkeit das Denken hypostasieren, d.h. von uns selbst absondern und selbständig machen, so dachte sich der Verfasser dieses Evangeliums auch Gott als Subjekt-Objekt. Die Gedanken fanden ihre weitere Auslegung in folgenden Sätzen: Der Gedanke ist Gottes Sohn, er ist Gott selbst, wenn auch nicht in seiner Totalität; er ist teils in Gott verborgen (logos endiathetos), teils in der Schöpfung sichtbar geworden (logos prophorikos); er hat alle Propheten begeistert und ist zuletzt in Jesu Fleisch geworden. Das talmudische »Memra« (Wort), der platonische Nous (Verstand), die apokryphische »Weisheit« sind Analogien dieses Logos. Vgl. Duncker, Zur Gesch. d. christl. Logoslehre. 1848. M. Heinze, Die Lehre vom Logos in der griech. Philos. 1872.

Nus, Nous

Nus, Nous (gr. nous = Verstand) heißt schon bei Homer das Erkenntnisvermögen; von Parmenides und Demokritos wird er der Seele (psychê) gleichgesetzt, von Platon und Aristoteles als edelster Teil derselben gedacht. Platon versteht darunter die denkende Seele (logistikon), die im Haupte ihren Sitz hat, Aristoteles den Teil der menschlichen Seele, den sie vor den Tieren voraus hat. Die übrigen Teile der Seele sind nach ihm vergänglich; der nous ist präexistierend und unsterblich. - In der Geschichte der griechischen Metaphysik spielt der Nous eine wichtige Rolle: Schon Xenophanes von Kolophon (ca. 500 v. Chr.) nahm eine objektive göttliche Vernunft als Weltprinzip an. Ihm folgend, fand Anaxagoras (500-428) des Sokrates Lehrer, die bewegende und gestaltende Kraft weder mit den Hylozoisten in der Natur der Stoffe selbst, noch mit Empedokles in unpersönlichen psychischen Mächten, sondern in einem weltordnenden Geiste. Der Nous unterscheidet sich nach ihm von den materiellen Wesen durch Einfachheit, Selbständigkeit, Wissen und Herrschaft über den Stoff. Platon (427-347) definiert die weltbildende Vernunft als die schöpferische Zweckmäßigkeit in der Welt, während er die Notwendigkeitsursachen, welche nur mithelfen, als in der Materie begründet ansetzt. (Vgl. Notwendigkeit.) Aristoteles (384-322) nennt den stofflosen Geist direkt Gott, dessen Existenz er aus der Notwendigkeit eines ersten unbewegten Bewegers beweist (vgl. Beweise für das Dasein Gottes). Als solcher muß er reine Energie (purus actus), ewig, reine Form, ohne Materie, daher auch ohne Vielheit und Teile, reines Denken (nous), das sich selbst denkt, sein. Er ist also Selbstbewußtsein (noêsis noêseôs). Er bewegt, ohne zu bilden und zu handeln, selber unbewegt, als das Gute und der Zweck, dem alles zustrebt, wie der Liebende dem Geliebten. Die Welt als gegliedertes Ganzes hat ewig bestanden und wird nicht untergehn. Als Aktualität ist Gott nicht Produkt, sondern Prinzip der Entwicklung (Metaphys. 12, 6 u. 7). - Merkwürdig ist die Richtung der Neuplatoniker, die das Göttliche weder als Nous noch als Gegenstand der Vernunft (weder als nous noch als noêton) ansahen, sondern als Übervernünftiges (hyperbebêkos tên nou physin). Es verhält sich zum Nous, wie das Licht zum Auge. Die Einheit ist die Quelle und Kraft, woraus erst das Seiende stammt. So hypostasiert Plotinos (206-270) das Resultat seiner Abstraktion zu einem gesondert existierenden Wesen, hält es für ein Prinzip dessen, woraus es abstrahiert ist, und nennt es die Gottheit.

Ontologie

Ontologie (ontologia): Wissenschaft vom Sein, vom Seienden (on) als solchem, von den allgemeinsten, fundamentalen, konstitutiven Seinsbestimmungen (=allgemeine Metaphysik, s. d.. prôtê philosophia des ARISTOTELES). Bei CLAUBERG tritt »Ontologie« zuerst (auch als »Ontosophie«) auf. »Sicuti autem theosophia vel theologia dicitur quae circa Deum occupata est scientia: ita haec, quae non circa hoc vel illud ens speciali nomine insignitum vel proprietate quadam ab aliis distinctum, sed circa ens in genere versatur, non incommode ontosophia vel ontologia dici posse videatur« (Opp. p. 281). Bei CHR. WOLF ist die Ontologie der erste Teil der Metaphysik. »Ontologia seu philosophia prima est scientia entis in genere, seu quatenus ens est« (Ontolog. § 1). »Ea demonstrare debet, quae entibus omnibus sive absolute, sive sub data quadam constitutione conveniunt« (l. c. § 8). Es gibt eine »ontologia naturalis« und »artificialis« (l. c. § 21). »Ontologia est pars illa philosophiae, quae de ente in genere et generalibus entium affectionibus agit« (Philos. rational. § 73). Nach BAUMGARTEN ist die Ontologie »scientia praedicatorum entis generaliorum« (Met. § 41). BILFINGER erklärt: »Ontologia generales habitudines considerat ut entia sunt,« »explicat ens qua ens, sive essentiam, et quae ad illam pertinent, generaliter« (Dilucidat. § 4, 6). Nach J. EBERT werden in der Ontologie »die Eigenschaften, welche allen Dingen gemein sind«, erklärt (Vernunftlehre S. 9).

KANT setzt an die Stelle der früheren Ontologie die Transcendentalphilosophie (s. d.). »Die Ontologie ist diejenige Wissenschaft (als Teil der Metaphysik), welche ein System aller Verstandesbegriffe und Grundsätze, aber nur sofern sie auf Gegenstände gehen, welche den Sinnen gegeben und also durch Erfahrung belegt werden können, ausmacht, Sie berührt nicht das Übersinnliche, welches doch der Endzweck der Metaphysik ist, gehört also zu dieser nur als Propädeutik, als die Halle oder der Vorhof der eigentlichen Metaphysik, und wird Transcendentalphilosophie genannt, weil sie die Bedingungen und ersten Elemente aller unserer Erkenntnis a priori enthält« (Üb. d. Fortschr. d. Met. S. 98). - Bei J. J. WAGNER (Org. d. menschl. Erk.) ist die Ontologie das System der Kategorien. HEGEL erneuert die Ontologie, die bei ihm Logik und Metaphysik zugleich ist, als »die Lehre von den abstrakten Bestimmungen des Wesens« (Encykl. § 33). Von Bedeutung ist die Ontologie bei ROSMINI, besonders bei GIOBERTI, MAMIANI (Sull' ontologia e del metodo) u. a. Bei HERBART ist sie wieder ein Teil der Metaphysik (Allgem. Met. § 199 ff.). Als Seinslehre tritt sie auf bei BRANISS (Syst. d. Met. S. 215 ff.), TRENDELENBURG, ULRICI, CHALYBAEUS (Wissenschaftslehre S. 95 ff.) u. a., als Teil der Erkenntnistheorie bei vielen Philosophen. Nach RIEHL, ist sie »die Wiesenschaft der Dinge aus Begriffen« (Philos. Kritizism. I 1, 266), nach SCHUPPE »Erkenntnis der Grundzüge des Wirklichen« (Log. S. 4). Vgl. Philosophie, Metaphysik, Ontologismus.

Materie

Materie (lat. materia, gr. hylê), Stoff, bedeutet allgemein philosophisch zunächst im Gegensatz zur Form das Ungeformte, Ungestaltete, Sachliche, das uns durch die Qualität der Sinnesempfindung gegeben ist, den Raum- und Zeitinhalt. So unterscheidet man z.B. die Materie eines Raumes von seiner Gestalt, die Materie eines Kunstwerkes von der dadurch ermöglichten Darstellung. Ebenso allgemein stellt Kant (1724-1804) der Form unserer sinnlichen Empfindungen (nämlich dem Raume und der Zeit) ihre Materie gegenüber, d.h. was wir durch die Empfindungen des Gehöre, Gesichts usw. im Raume und der Zeit wahrnehmen, und ebenso schied er materielle Sittengesetze, welche vorschreiben, nach welchen Objekten wir streben sollen, von den formalen, die sich nur auf die Verhältnisse, wie unser ille sich entscheidet, beziehen. - Im engeren metaphysischen Sinne bezeichnet Materie den Inhalt der Erscheinungen. Eine ausreichende und feststehende Erklärung dieses Inhaltes ist bisher nicht gelungen. Die Philosophen haben je nach ihrer Gesamtansicht anderes darunter verstanden. Die Hylozoisten (Thales, Anaximandros, Anaximenes, Herakleitos) betrachteten einen oder mehrere der durch die Erfahrung bekannten oder hypothetisch angenommenen sinnlichen Stoffe (Wasser, Apeiron [s. d.], Luft, Feuer usf.) als Grundprinzip und schieden den Stoff noch nicht von bewegenden Kräften, sondern sahen diese als mit ihm eins an. Die Scheidung des Stoffs von der bewegenden Kraft vollzogen zuerst Empedokles (484 bis 424), der vier Elemente (Erde, Wasser, Luft und Feuer) und zwei bewegende Kräfte Liebe und Haß (philia u. neikos) annahm, und Anaxagoras (500-428), der sich die Materie aus unendlich vielen qualitativ bestimmten Stoffteilchen (spermata) bestehend dachte und als bewegende Kraft einen weltordnenden Geist (nous) ansetzte. Die Atomisten (Leukippos und Demokritos, 5. u. 4. Jahrh. v. Chr.) stellten zuerst die Theorie auf, daß die Materie aus qualitätslosen, durch Gestalt, Ordnung und Lage sich unterscheidenden kleinsten Bestandteilen, den Atomen, bestände. Platon (427-347) setzte den Stoff als das Nichtseiende in Gegensatz zu den Ideen (den allgemeinen Begriffen), denen das substanzielle Dasein innewohnt; auch die Metaphysik des Aristoteles (384-322) beruht auf dem Gegensatz von Stoff und Form. Die Materie, der Stoff, ist das, was nur der Möglichkeit nach existiert (dynamis), die Form dagegen das Wirkliche (energeia), die Veränderung ist der Übergang aus jener in diese. Über das Verhältnis von Materie und Form stritt das ganze Mittelalter; ein Teil der Philosophen nahm eine Bestimmung der Materie durch die Form, der andere eine Entwicklung der Form aus der Materie an. Durch Cartesius (1596-1650) ward die Materie wieder neu bestimmt; da er den Gegensatz zwischen Denken (Geist) und Ausdehnung für einen metaphysischen, für den zweier Substanzen ansah, so erklärte er die Materie für die ausgedehnte Substanz im Gegensatz zum Geiste, der denkenden Substanz. Demgemäß leitete er alle körperlichen Vorgänge aus räumlich-mechanischen Veränderungen ab. Leibniz (1646-1716) setzte an Stelle der Ausdehnung die Raumerfüllung, die nur durch tätige Kraft erfolgen kann, und fand die einzig tätige Kraft im Vorstellen. So gestaltete er die realen Dinge zu Seelenmonaden mit Vorstellungsgkräften um; die Materie war ihm daher nichts Reales, sondern nur die verworrene Vorstellung eines Aggregats von Monaden. Der Materialismus (s. d.) suchte im Gegensatz zu dem Leibnizschen Idealismus alles geistige Leben aus leiblichen Funktionen zu erklären und das ganze Dasein in Materie aufzulösen. Er stützte sich besonders auf die durch die Naturwissenschaft erneuerte alte Hypothese der Atome, welche zwar materiell, aber auch zugleich physisch unteilbar sein sollten. Kant (1724-1804) ließ dasjenige, was der Materie als dem im Raum Beweglichen eigentlich zu Grunde liege, auf sich beruhen, suchte aber die Undurchdringlichkeit und Kohäsion der Materie dynamisch durch anziehende und abstoßende Kräfte zu erklären. Die Identitätsphilosophie von Hegel (1770-1831) und Schelling (1775-1854) konstruierte die Materie aus einer Spannung relativ geistiger Kräfte oder Potenzen und erklärte Geist und Materie als an sich identisch, nur verschieden in der Erscheinung. Herbart (1776-1841) ließ die Materie aus nichtausgedehnten mit der Kraft der Selbsterhaltung ausgestatteten Realen bestehen, die in gewissen Fällen zu chemischer Vermischung gelangen sollen. - An der Materie, der Substanz der Physik und Chemie, finden wir Masse, Ausdehnung im Raume, Form, Volumen, Gewicht, aber sie selbst fassen wir damit ebensowenig wie durch Teilung in kleinste Teilchen; wir bleiben dabei immer außerhalb derselben und dringen nicht in ihr Inneres ein. Dieses können wir uns nur als einen räumlich geordneten Komplex von Energien denken, und auch mit diesem Begriff sind wir nicht befriedigt; denn wir eliminieren damit eigentlich den Begriff der Materie vollständig. So stehen wir mit den philosophischen Begriffen Materie und Form, Stoff und Kraft, Substanz und Energie, die mit einander zusammenhängen, wie mit vielen anderen Begriffen am Ende der Erkenntnis. Wir arbeiten mit diesen Begriffen allenthalben, aber können sie nicht anders als psychologisch ableiten und nicht von inneren Widersprüchen vollkommen befreien, noch über eine wenig besagende inhaltlose Erklärung hinausbringen. (Siehe Ursache, Substanz.) Kraft nennen wir dasjenige an einem Dinge, was wir durch bestimmte Wirkungen auf andere Dinge erkennen, Form ist das Ergebnis der Einwirkung der Kraft, Stoff dasjenige an einem Dinge, was unmittelbar in der Empfindungsqualität unserem Bewußtsein gegeben ist. Die Form liegt vor in Zahl, Zeit und Raum, der Stoff in allem, was den Inhalt derselben ausmacht. - Nach den neusten naturwissenschaftlichen Auffassungen ist die Materie tatsächlich nichts anderes als »Träger der Energie« ja vielleicht nur eine besondere Form der Energie. Die Richtigkeit dieser Annahme ist wegen des unendlich kleinen Quantums Materie, welche bei der Erscheinung der verschiedenen Strahlungen dissoziiert wird, zur Zeit noch nicht nachweisbar. Sagt man also z.B., das Radium sende materielle Strahlen aus, so ist dies so zu verstehen, daß es Strahlen entsende, welche die Eigenschaft der Masse im heutigen Sinne habe. Nun besteht nach Thomson die Materie, beziehungsweise das Atom derselben aus Einheiten der Elektrizität, aus Elektronen (s. d.), in welche die Atome bei gewaltsamer Trennung wieder zu zerfallen vermögen. Demnach versteht man unter der Strahlung des Radiums nichts anderes, als daß es Elektronen entsendet, aus deren Wirkung. auf den Äther die merkwürdigen Eigenschaften, welche es besitzt, sich ergeben. Vgl. strahlende Materie. F. A. Lange, Gesch. des Materialismus. 6. Aufl. 1896. Ostwald, Vorlesungen über Naturphilosophie. 3. Aufl. Leipzig 1905.

Makrokosmos, Mikrokosmos

Kraft - Aristoteles, Descartes, Leibniz, Kant

LEIBNIZ sieht in der Kraft (force, effort, acte, entelechie) das Wesen der Substanz (s. d.), »le constitutif de la substance«, »le principe d'action«, sie »rend la matière capable d'agir et de résister« (Gerh. IV, 472). Sie ist kein leeres Vermögen, sondern ein Mittleres zwischen dem Vermögen zu wirken und dem Wirken selbst. Sie enthält eine entelecheia (s. d.), ein Streben, eine Actualität, die nur der Beseitigung des Hindernisses bedarf (wie bei dem gespannten Bogen), um von selbst zu wirken (Erdm. p. 121). Die klarste Vorstellung von Kraft haben wir durch innere Erfahrung (Nouv. ESS. II, ch. 21, § 4). Der Kraftbegriff selbst wird nicht durch »imaginatio«, sondern durch den »intellectus« gebildet (Erdm. p. 124). Ihrer inneren Natur nach ist die Kraft etwas Psychisches, ein Streben von einem Vorstellungszustand zum andern (Monadol. 15). Es gibt »primitive« und »abgeleitete« Kräfte (Gerh. VI, 236). Die passive Kraft ist der Widerstand (die antitypia, s. d.), durch den ein Körper sowohl der Durchdringung als auch der Bewegung widersteht (Math. Schrift. ed. Pertz III, 100). Die aktive Kraft schließt die Tendenz zur Handlung ein (l.c. S. 101). Die derivative Kraft ist der Impetus, die Tendenz zu einer bestimmten Bewegung (l.c. S. 102). »Lebendige« Kraft ist die in der actuellen Bewegung sich äußernde Kraft (l.c. S. 235). Die Kraftsumme im All ist konstant (Erdm. p. 775). - CHR. WOLF definiert: »Die Quelle der Veränderungen nennt man eine Kraft« (Vern. Ged. I, § 115). Kraft ist »dasjenige, worinnen der Grund von der Bewegung zu finden« (l.c. § 623). »Alle Kräfte bestehen in einer festen Bemühung, etwas zu tun oder den Zustand eines Dinges zu ändern« (l.c. § 624). »Quod in se continet rationem sufficientem actualitatis actionis, vim appelamus« (Ontolog. § 722). »Posita vi ponitur actio« (l.c. § 723). Die Kraft besteht »in continuo agendi conatu« (l.c. § 724). »Vis continuo tendit ad mutationem status subiecti« (l.c. § 725). CRUSIUS bestimmt: »Die Möglichkeit eines Dinges B, welche an ein anderes Ding A verknüpft ist, heißt in dem Dinge A in dem weitesten Verstande eine Kraft« (Vernunftwahrh. § 29). In den Substanzen sind mehrere Grundkräfte (Met. § 73). Nach MENDELSSOHN ist die »Kraft« so viel wie »die beständigen Eigenschaften des A, oder das Fortdauernde in demselben« (Morgenst. I, 2). PLATNER sieht in der Kraft das Konstituens der Substanz (s. d.). In einer Substanz gibt es eine »Grundkraft«, von welcher die übrigen Kräfte abhängen (Philos. Aphor. I, § 930 ff., 932). Kraft oder Vermögen im weiteren Sinne ist ein Name für die »bleibenden Bestimmungen, Eigenschaften«, in welchen die Möglichkeit aller Richtungen der substantiellen Kraft gegründet ist (l.c. § 934). - BONNET bemerkt: »Les parties de la matière sont liées entr' elles, et cette liaison suppose nécessairement une force qui l'opère; car les parties de la matière sont indifférentes par elles-mêmes à toute liaison ou à toute situation particulière. De plus, la matière résiste, et cette résistance suppüose encore un force qui l'opère« (Ess. analyt. VI, 46). Nach HUME ist »Kraft« für uns nichts als der unbekannte Umstand, wodurch das Maß oder die Größe der Wirkung eines Gegenstandes bestimmt wird (Inquir. VII, 1; Treat. III, sct. 14). LAPLACE erklärt: »La force n'étant connue que par l'espace qu'elle fait décrire dans un temps déterminé, il est naturel de prendre cet espace pour sa mesure« (Mécan. céleste I, 1, C. 2).

Kategorien

Kategorien (katêgoriai von katêgorein, aussagen, »praedicamenta«): Aussagen, allgemeinste oder Grundaussagen über das Seiende, Grundbegriffe, Stammbegriffe, oberste Begriffe als Niederschlag von allgemeinsten Urteilen über das Seiende, Fundamentalbeurteilungen, Denkformen, Denksetzungen, Seinsarten. Die logischen Kategorien sind die allgemeinsten Begriffe, welche aus der denkenden Verarbeitung der Erfahrungsinhalte entspringen. Sie sind nicht direkt aus der Erfahrung (den Empfindungen, Vorstellungen) abstrahiert, sondern haben in dieser nur ein »Fundament«, d.h. die Erfahrung (das Gegebene) enthält Momente, die zur Setzung der Kategorien veranlassen, nötigen. Formal sind die Kategorien ein Produkt von Setzungen, Urteilen, ein Werk des beziehend-synthetischen Denkens. Aber sie sind nicht bloße Formbegriffe, sondern haben auch einen der (inneren) Anschauung entnommenen Inhalt, nämlich ein Verhalten des Ich, welches in und mit der Kategorie auf die Inhalte der äußeren Erfahrung übertragen, projiziert wird. Einheit, Identität, Beharrlichkeit (Substantialität), Wirken (Kausalität) sind Bestimmungen, die nicht objektiv erlebt (empfunden), auch nicht aus »angeborenen« Begriffen stammen, auch nicht bloß formale Beziehungen des Denkens sind, sondern Bestimmungen, die das Ich ursprünglich nur bei und in sich selbst vorfindet und nach deren Analogie es die Wahrnehmungsobjekte beurteilt, dies aber nicht willkürlich, sondern psychologisch und logisch motiviert durch das äußere (erfahrbare) Verhalten der Objekte, das dem äußeren (sinnlich-physischen) Verhalten des Ich gleichartig ist. Die subjektive Quelle der Kategorien ist also, in formaler und materialer Beziehung, das denkend-wollende Ich. Indem das Subjekt die Kategorien (primär nicht begrifflich, sondern in konkreter, unreflektierter Weise) auf den Inhalt seiner Erlebnisse, auf das Immanente (s. d.), anwendet, meint es (implizite, in der Wissenschaft und im philosophischen Realismus explicite) die transzendente Gültigkeit der Grundbegriffe, d.h. es setzt, postuliert mit ihnen transzendente, nicht objektiv erlebbare Faktoren der Objekte, es bereichert das Für-ein-Subjekt dieser um ein Eigen- und Fürsich-sein. Die Funktion der Kategorien (Kategorialfunktionen) sind also Herstellung von Einheit, Zusammenhang, Ordnung, Objektivität (»Objektivierung«) in den Erlebnissen und zugleich Setzung eines Transzendenten im Erkenntnisimmanenten (»Subjektivierung«, »Hypostasierung«). Insofern die Kategorien für jede mögliche Erfahrung notwendig Gültigkeit beanspruchen und insoweit sie nicht den Erfahrungsinhalten, sondern der Ichheit und dem Denken entspringen und in die Erlebnisse erst hineingelegt (introjiziert) werden, haben sie apriorischen (s. d.) Charakter. Insofern aber die Erfahrungsinhalte selbst den Anlaß zur Anwendung der Kategorien bieten und insoweit die Anwendbarkeit derselben beständig durch die Erfahrung erhärtet, erprobt wird, sind sie empirisch fundiert. - Die Urkategorie ist die »Ichheit«. Ihr objektiver Reflex ist die »Dingheit« (s. d.). Sie enthält schon das »Wirken«. Aus »Ding« und »Wirken« (Tun) gehen die Kategorien (und »Postprädikamente«, s. d.) »Substanz« (Sein) mit »Akzidenzen« (Eigenschaften, Zuständen), »Kausalität«, »Kraft«, »Zweck« u.s.w. hervor. »Ichheit« und »Dingheit« explizieren sich in »Einheit« (Identität), »Anderheit« (Verschiedenheit), »Vielheit«. Psychologische Kategorien sind Begriffe von allgemeinen psychischen Tätigkeiten und Zuständen. Ästhetische und ethische Kategorien sind Arten der Wertbegriffe (s. d.).

Kategorien - Platon, Aristoteles, Bacon, Hume

Das System des KANÂDA unterscheidet sechs Kategorien (padârthras): Substanz (dravja), Qualität (guna), Wirken (karma), Gemeinschaft (sâmanja), Unterschied (viceschna), »Zueinandersein« (samanâja). Die vorsokratischen Philosophen verwenden die Kategorien im objektiv-metaphysischen Sinne Eine gewisse Verwandtschaft mit einer Kategorientafel weist die Pythagoreische Tafel der Gegensätze (s. d.) auf. Der erste, der die Begriffe auf Grundbegriffe zurückführt, ist PLATO. Er nennt sie koina peri pantôn (Theaet. 185 E), megista genê, (höchste Gattungen, Soph. 254 C, D). Es sind dies Sein (Seiendes, on), Identität (tauton), Anderheit (heteron), Veränderung (kinêsis), Beharrung (stasis) (Soph. 254 C, D). Katêgorêteon (»Ausgesagtes«) kommt Theaet. 167 A vor. - Der eigentliche Begründer der Kategorienlehre ist ARISTOTELES. Von grammatikalischen Gesichtspunkten (vgl. TRENDELENBURG, Gesch. d. Kategorienl. S. 209) geleitet, nennt er katêgoriai, genê tôn katêgoriôn, schêmata tês katêgorias tôs ontôn die (objektiven) Grundaussagen über das Seiende, die allgemeinen Seinsweisen selbst, die obersten Gattungsbegriffe, denen alles Seiende sich unterordnen läßt. Er nimmt zunächst zehn Kategorien an: Substanz (ousia), Quantität (poson), Qualität (poion), Relation (pros ti), Ort (pou), Zeit (pote), Lage (keisthai), Haben oder Verhalten (echein), Tun (poiein), Leiden (paschein) (Top. I 9, 103 b 20 squ.; Categor. 4, 1b 25). Auch eine Achtzahl von Kategorien (ohne keisthai und echein) kommt vor (Analyt. post. I 22, 83a 21; 83b 16; Phys. V 1, 225b 6). Drei Kategorien (ousiai, pathê, pros ti) werden aufgezählt Met. XIV 2, 1089 b 23. Auch stellt Aristoteles der ousia die übrigen Kategorien als symbebêkota gegenüber (Analyt. post. I, 22). Die Kategorien haben ihr Correlat im Sein: hosachôs gar legetai, tosautachôs to einai sêmainei (Met. V, 7). - STRATO betrachtet als oberste Kategorie die ousia (Prokl. in Tim. 242 E). Die Stoiker stellen vier Kategorien (prôta genê, genikôtata) auf: Substrat oder Substanz (hypokeimenon), Qualität (poion), Verhalten (pôs echon), Relation (pros ti pôs echon) (Simplic. in Cat. f. 16). Das hypokeimenon ist die oberste Kategorie. PLOTIN unterscheidet sinnliche und intelligible Kategorien, d.h. Kategorien, die für die sinnliche, und solche, die für die Idealwelt gelten; die intelligiblen Kategorien gelten für die sinnliche Welt nur analogia kai homônymia (Enn. VI, 1 ff.). Die prôta genê tôn noêtôn sind: on, stasis, kinêsis, tautotês. heterotês (Enn. VI, 1, 25; VI, 2, 7 ff.). In der Sinnenwelt gibt es ousia, pros ti, poson, poion, kinêsis.. Die Aristotelischen Kategorien (»summa rerum genera«) werden bei BOËTHIUS, CLAUDIUS MAMERTINUS (De statu anim. I, 19), JOHANNES DAMASCENUS, ALCUIN, GERBERT, ANSELM u. a. aufgezählt: »substantia, quantitas, qualitas, relatio, actio, passio, ubi, quando, situs, habitus«. AUGUSTINUS nennt drei psychologische Kategorien: »memoria, intellectus, voluntas«, denen er »esse, nosse, velle« als Seinskategorien gegenüberstellt. Die sinnlichen Kategorien sind auf Gott nicht anwendbar. Gott (s. d.) ist »sine qualitate bonum«, »sine quantitate« u.s.w. (De trinit. 17, 2). Auch JOH. SCOTUS ERIUGENA behauptet: »Nulla categoria proprie Deum significare potest« (De div. nat. I, 15). Alle Kategorien stehen zueinander in Beziehung. Die ousia ist die Grundlage aller anderen; einige Kategorien sind zu jener periochai, circumstantes, andere dagegen Akzidenzen der ousia (l.c. I, 24; I, 27; I, 51; I, 54). Die Kategorien konstituieren den Körper (s. d.), welcher demnach aus Unkörperlichem (durch den Logos) gebildet wird. »Omnes... categoriae incorporales sunt per se intellectae. Earum tamen quaedam inter se mirabili quodam coitu - materiam visibilem efficiunt« (l.c. I, 36). Nach ABAELARD kann Gott nicht kategorial bestimmt werden (Introd. ad theol. II, p. 1073). THOMAS erklärt: »Modi... essenti proportionales sunt modis praedicandi« (3 phys. 5i). Nach WILHELM VON OCCAM sind die Prädicamente »termini primae intentionis«. Es gibt ihrer drei: »substantia, qualitas, respectus« (In 1. sent. I, d. 8). Eine Menge Prädikamente gibt es nach R. LULLUS.

F. BACON zählt als »transcendentia« (s. d.) auf: »maius, minus, multum, paucum; idem, diversum; potentia, actus; habitus, privatio; totum, partes; agens, patiens; motus, quies; ens, non ens« (De augm. scient. V, 4). Wie SPINOZA kennt LOCKE drei Kategorien: Substanz, modi, Relationen. Es sind zusammengesetzte Ideen, Producte der verbindenden Function des Denkens, deren Inhalt aus der Erfahrung stammt (Ess. II, ch. 12, § 3). LEIBNIZ zählt als »cinq titres généraux« auf: »substances, quantités, qualités, actions ou passions, relations« (Nouv. Ess. III, ch. 10, § 14). CRUSIUS nennt als die »einfachsten Begriffe«: Subsistenz, Irgendwo und Außereinander, Sukzession, Kausalität, unräumliches Auseinander, Einheit, Verneinung, Darinnensein (Vernunftwahrh. §102). Meist werden von den Philosophen des 17. und 18. Jahrhunderts nur Substanz, Eigenschaft, Zustand, Verhältnis (Relation) aufgezählt (vgl. PLATNER, Philos. Aphor. I, § 515). - HUME betrachtet die Kategorien der Substanz (s. d.) und der Kausalität (s. d.) als bloß Subjektive, pseudoempirische Begriffe, als Assoziations- und Phantasieprodukte, beruhend auf Gewohnheit (s. d.) und Glauben (s. d.). Dagegen betont die schottische Schule den rationalen Ursprung und Wert der Grundbegriffe des Erkennens. Als Denkgebilde, die ungeachtet ihres subjektiven Ursprungs Objektivität setzen, betrachtet die Kategorien TETENS (der so schon KANT nahe kommt). »Wenn wir zwei Dinge für einerlei halten, wenn wir sie in ursächlicher Verbindung denken..., so gibt es einen gewissen Actus des Denkens; und die gedachte Beziehung oder Verhältnis in uns ist etwas Subjektives, das wir den Objekten als etwas Objektives zuschreiben und das aus der Denkung entspringt.« »Diese Actus des Denkens sind die ersten ursprünglichen Verhältnisbegriffe« (Philos. Vers. I, 303; vgl. LAMBERT, Neues Organ.).

Kategorien - Kant

Eine ganz neue Kategorienlehre begründet KANT. Er leitet sie aus der Gesetzmäßigkeit des Denkens, aus der »reinen Vernunft« (s. d.), aus der Denktätigkeit, als Formen (s. d.) dieser, ab; nicht sind sie Abstraktionen aus dem Erfahrungsinhalt, sondern sie sind etwas die Erfahrung Formendes, Gestaltendes, Konstituierendes, Bedingendes, sie sind a priori (s. d.), transzendental (s. d.), nicht als Begriffe angeboren (s. d.), gehen aber aller möglichen Erfahrung logisch voran, d.h. sie gelten notwendig und allgemein- gewiß im vorhinein für jede Erfahrung, weil sie eben die Formen unseres Denkens und damit auch alles Gedachten, Erkannten sind. Sie machen (actuale, geordnete) Erfahrung erst möglich, setzen erst Einheit und gesetzmäßigen Zusammenhang in den Erfahrungsinhalten. Das ist ihre Function; sie dienen nur der Anwendung auf Erfahrungsinhalte, nicht auf Dinge an sich, sind also nur »Subjektiv« (d.h. nichttranszendent). Schon in seiner vorkritischen Periode bestimmt Kant die Kategorien als »reine Verstandesbegriffe.« »Cum... in metaphysica non reperiantur principia empirica, conceptus in ipsa obvii non quaerendi sunt in sensibus, sed in ipsa natura intellectus puri, non tanquam conceptus connati, sed e legibus menti insitis (attendendo ad eius actiones occasione experientiae) abstracti, adeoque acquisiti. Huius generis sunt possibilitas, existentia, necessitas, substantia, causa etc. cum suis oppositis aut correlatis; quae cum numquam seu partes repraesentationem ullam sensualem ingrediantur, inde abstrahi nullo modo potuerunt« (De mund. sensib. sct. II, § 8). - Zur Verbindung des Mannigfaltigen der Anschauung bedarf es einer einheitsetzenden Synthese. »Diese Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung verschaffet.« »Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen Verstandesbegriff,« die Kategorie (Krit. d. r. Vern. S. 95). Sie ist also der Begriff eines Denkaktes bezw. dessen Produktes, der Synthese, der Einheitsform. Nun ist aber nach Kant die Einheitsfunction im Anschauen dieselbe Funktion, »welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt« (ib.). »Auf diese Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe, welche a priori auf Gegenstände der Anschauung überhaupt gehen, als es... logische Funktionen in allen möglichen Urteilen gab: denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen völlig erschöpft und sein Vermögen dadurch gänzlich ausgemessen. Wir wollen diese Begriffe, nach dem Aristoteles, Kategorien nennen« (1. e. S. 96). Es gibt zwölf Kategorien, die in vier Klassen zu bringen sind:

Dazu kommt aber noch, daß die dritte Kategorie allenthalben aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse entspringt« (ib.). Die Kategorien (Prädikamente) sind »Denkformen« für den Begriff von einem Gegenstande der Anschauung überhaupt, sie sind für sich von den Formen der Sinnlichkeit (s. d.) nicht abhängig (Üb. d. Fortschr. d. Met. S. 112). Sie sind synthetische »Funktionen« (l.c. S. 116), »Gedankenformen« (Krit. d. r. Vern. S. 671), »reine Erkenntnisse a priori, welche die notwendige Einheit der reinen Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung aller möglichen Erscheinungen, enthalten« (l.c. S. 129). Sie gelten a priori, notwendig, für alle Erfahrung, bestimmen diese a priori gesetzmäßig. Die Berechtigung (»Möglichkeit«) dazu und die Möglichkeit der Beziehung dieser Subjektiv-formalen Begriffe auf Objekte zeigt die »transzendentale Deduktion« (s. d.) der Kategorien (l.c. S. 107 ff.). Die objektive Gültigkeit der Kategorien beruht eben darauf, »daß durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) möglich sei«. Sie sind Bedingungen der Erfahrung. Ohne sie kann nichts Objekt der Erfahrung sein, nur vermittelst ihrer kann ein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden (l.c. S. 109 f.). Zuletzt liegt die Notwendigkeit der Kategorien in der »Beziehung, welche die gesamte Sinnlichkeit, und mit ihr auch alle möglichen Erscheinungen, auf die ursprüngliche Apperzeption (s. d.) haben, in welcher alles notwendig den Bedingungen der durchgängigen Einheit des Selbstbewußtseins gemäß sein, d. i. unter allgemeinen Funktionen der Synthesis stehen muß, nämlich der Synthesis nach Begriffen, als worin die Apperzeption allein ihre durchgängige und notwendige Identität a priori beweisen kann«. Diese Identität (s. d.) muß in die Synthesis der Erscheinungen hineinkommen, und deshalb sind »die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchgängig gemäß sein muß, d.h. die Erscheinungen stehen unter notwendigen Gesetzen« (l.c. S. 124 f.) Der reine Verstand ist in den Kategorien »das Gesetz der synthetischen Einheit aller Erscheinungen«. Der Verstand zeigt in seinen Synthesen seine »Spontaneität« (s. d.) (l.c. S. 662 ff.). Warum diese gerade zwölf Kategorien hervorbringt, können wir nicht wissen (l.c. S. 668). - Die Kategorien verschaffen nur Erkenntnis, wenn sie auf (mögliche) Anschauungen angewandt werden; sie haben keinen Gebrauch als nur für »Gegenstände möglicher Erfahrung« (l.c. S, 668 f.). Sie haben »keine Bedeutung, wenn sie von Gegenständen der Erfahrung abgehen und auf Dinge an sich selbst (Noumena) bezogen werden sollen. Sie dienen gleichsam nur, Erscheinungen zu buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können« (Prolegom. § 30). Ihr Gebrauch ist ein immanenter (s. d.) (WW. IV, 76). »Unsere sinnliche und empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und Bedeutung verschaffen« (l.c. S. 670). Was der Verstand »aus sich selbst schöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen«, das hat er »dennoch zu keinem andern Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch«. Abgesehen von der Anschauung, sind die Kategorien »ein bloßes Spiel, es sei der Einbildungskraft oder des Verstandes« (l.c. S. 224). »Der Begriff bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen Grundsätzen oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben und Beziehung auf angebliche Gegenstände kann am Ende doch nirgends als in der Erfahrung gesucht werden, deren Möglichkeit (der Form nach) jene a priori enthalten.« »Daher können wir auch keine der Kategorien definieren, ohne uns sofort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen herabzulassen, als auf welche, als ihre einzigen Gegenstände, sie folglich eingeschränkt sein müssen« (l.c. S. 142 ff.). Die Kategorien bedürfen »Bestimmungen ihrer Anwendung auf Sinnlichkeit überhaupt«, des transzedentalen »Schemas« (s. d.). Die Schemata »realisieren« die Kategorien und »restringieren« sie auf die Sinnlichkeit (l.c. S. 142 ff.). Die Kategorien haben transzendentale Bedeutung, aber nur empirischen Gebrauch, sie gelten nur für Phänomene (s. d.), setzen ein empirisch Gegebenes zur Anwendung voraus (l.c. S. 229 ff., 234). Durch die Kategorien lassen sich nur Erfahrungsobjekte erkennen, zu praktischen Zwecken aber können sie auch auf das Übersinnliche bezogen werden (Krit. d. prakt. Vern. I. T., 1. Bd., 1. Hptst.). Die Apriorität der Kategorien erklärt die Möglichkeit synthetischer Urteile (s. d.) a priori. - Es gibt auch »Kategorien der Freiheit«, die auf die Bestimmung eines freien Willens gehen und die Form des reinen Willens zur Grundlage haben. Sie sind »praktische Elementarbegriffe« (Krit. d. prakt. Vern. S. 79). Die Tafel derselben ist folgende (l.c. S. 81):

Kategorien - Schopenhauer, Cohen, Husserl

Die Apriorität (s. d.) der Kategorien wird von Kantianern und Halbkantianern teils in streng logischem (rationalem), teils in mehr psychologischem Sinne genommen. Nach REINHOLD sind die Kategorien »bestimmte Formen der Zusammenfassung in objektiver Einheit«, »Handlungsweisen des Verstandes« (Vers. ein. neuen Theor. II, 458). BECK setzt das Wesen der Kategorien in die Erzeugung objektiver Einheit des Bewußtseins (Erl. Ausz. III, 155). Nach S. MAIMON sind sie Beziehungsformen des Denkens (Vers. üb. d. Transcend. S. 44). PLATNER sieht in den Kategorien »Grundanlagen des Verstandes«, subjektiv und zugleich objektiv, durch die Dinge selbst bedingt (Log. u. Met. S. 83 ff.). KRUG bestimmt die Kategorien als gesetzmäßige Handlungsweisen des Verstandes (Fundamentalphilos. S. 151, 168). »Kategorien der Sinnlichkeit« sind Räumlichkeit, Zeitlichkeit, räumliche Zeitlichkeit (Handb. d. Philos. I, 261). »Die Kategorien des Verstandes« sind »transzendentale Begriffe«, »welche nichts anderes ausdrücken, als die ursprüngliche Denkform selbst, abgesondert von dem Stoffe, mit welchem sie im gemeinen Bewußtsein zu empirischen Begriffen von wirklichen Gegenständen verschmolzen ist« (l.c. I, 266). Zu unterscheiden sind »reine« und »versinnlichte« (»schematisierte«) Prädikamente (l.c. I, 273). Die »Urkategorie« ist die Realität (das Sein). Die Verstandeskategorien sind: Einheit, Vielheit, Allheit; Positivität (Gesetztsein), Negativität, Limitativität (Beschränktsein); Beständigkeit, Ursachlichkeit, Gemeinschaftlichkeit; Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit (l.c. I, 272 f.). Nach FRIES sind die Kategorien ursprüngliche Tätigkeitsformen des Denkens, welche Einheit in die Erfahrung bringen (N. Krit. II2, 27). Es sind dies: Ding, Beschaffenheit (Größe, Eigenschaft), Verhältnis, Art und Weise, Ort, Zeit (Syst. d. Log. S. 387). - Nach JACOBI sind die Kategorien notwendig und allgemeingültig, nicht weil sie apriori sind, sondern weil die durch sie ausgedrückten Beziehungen »unmittelbar und in allen Dingen vollkommen und auf gleiche Weise gegeben sind« (WW. II, 261).

SCHOPENHAUER erklärt, die Kantische Kategorientafel verdanke ihren Ursprung einem Hange zur architektonischen Symmetrie (W. a. W. u. V. I. Bd., S. 447). Von den Kategorien sind elf als grundlos zu entfernen. Nur die Kausalität (s. d.) ist zu behalten, deren Tätigkeit aber schon »Bedingung der empirischen Anschauung« ist (l.c. S. 446 f.). Für die Begriffe dürfen wir »keine andere a priori bestimmte Form annehmen, als die Fähigkeit zur Reflexion überhaupt« (ib.). Nur die Kausalitätskategorie ist a priori vorhanden und die »Form und Function des reinen Verstandes« (l.c. S. 449). Nach F. A. LANGE gehen die Kategorien aus bestimmten Einrichtungen unseres Denkens hervor, durch welche »die Einwirkungen der Außenwelt sofort nach der Regel jener Begriffe verbunden und geordnet werden« (Gesch. d. Material. II3, 44). HELMHOLTZ erklärt Kausalität, Kraft, Substanz für apriorische Grundbegriffe (Tats. in d. Wahrn. S. 42). Nach O. SCHNEIDER ist die Kategorie (kategoriale Funktion) eine »Geistestätigkeit, welche den Bewußtseinszustand klaren und deutlichen Auffassens des Seienden und des Zusammenfassens des Vielen im Gemeinsamen und damit jede Erkenntnis... überhaupt erst ermöglicht, dann aber auch dem kritischen Geiste zu jenem Bewußtseinszustande verhilft, in welchem er sich von dem Vorhandensein solcher Tätigkeit Rechenschaft gibt«. Die Kategorien sind a priori, formen die Erfahrungsinhalte (Transzendentalpsychol S. 94). Es gibt: 1) subjektive Stammbegriffe, welche bewirken, daß ein bestimmtes Etwas in meinem Bewußtsein und für dasselbe als Gegenstand da ist: Ding und Eigenschaft, Einheit, Vielheit und Allheit, Identität und Verschiedenheit; 2) objektive, Wirklichkeits- oder Seinsbegriffe: Ursache und Wirkung, Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit (l.c. S. 129). FR. SCHULTZE nimmt vier Kategorien an: Zeit, Raum, Kausalität, Empfindung. Die drei ersten sind Subjektiv, immanent, apriorisch (Philos. d. Naturwiss. II, 325). Nach H. COHEN sind die Kategorien ursprüngliche Verknüpfungsarten des Mannigfaltigen, notwendige, logische Bedingungen der Erfahrung (Kants Theor. d. Erfahr.2, S. 248, 255). »Die Kategorien sind nicht angeborene Begriffe, sondern vielmehr die Grundformen, die Grundrichtungen, die Grundzüge..., in denen das Urteil sich vollzieht,« »Betätigungsweisen des Urteils« (Log. S. 43 ff.). Eine Urteilsart kann eine Mehrheit von Kategorien enthalten, und eine Kategorie kann zugleich in mehreren Urteilen enthalten sein (l.c. S. 47 ff.). Die Kategorie bedeutet »die reine Erkenntnis, welche die Voraussetzung der Wissenschaft ist« (l.c. S. 222); ähnlich NATORP, K. VORLÄNDER u. a. Nach HUSSERL, sind die Kategorien a priori, sie gehören zur Natur des Verstandes (Log. Unters. II, 672), sie sind die ergänzenden Formen, welche unmittelbar kein Correlat in der Wahrnehmung haben (l.c. II, 608). Durch Idealgesetze wird die Anwendung der Kategorien geregelt, begrenzt (l.c. II, 660 ff., I, 243 ff.). - Vgl. WINDELBAND, Vom System der Kategorien 1900.

Kategorien - Fichte, Hegel, Schleiermacher

Nach J. G. FICHTE sind die Kategorien Setzungen des Ich (s. d.), sie entstehen »mit den Objekten zugleich« »auf dem Boden der Einbildungskraft«, um die Objekte zu constituieren (Gr. d. g. Wiss. S. 415). Dinge an sich (s. d.) gibt es nicht, also gelten die Kategorien nur für die Dinge als Inhalte des (überempirischen) Ich. SCHELLING erklärt: »Alle Kategorien sind Handlungsweisen, durch welche uns erst die Objekte selbst entstehen« (Syst. d. transc. Ideal. S. 223). Ursprünglich sind nur die Kategorien der Relation (l.c. S. 232, 292). HEGEL betrachtet die Kategorien ebensowohl als subjektive als auch als objektive Bestimmungen, sie sind Denk- und Seinsformen zugleich (vgl. Encykl. § 20, 43 ff.). Die Kategorien sind: Sein: Qualität, Quantität, Maß; Wesen: Grund, Erscheinung, Wirklichkeit; Begriff: subjektiver Begriff, Objekt, Idee. Nach K. ROSENKRANZ sind die metaphysischen Kategorien »Momente der Idee als logischer«, homogen mit den logischen Kategorien. Sie haben abstract nur »ideelle Existenz«, sind nicht »kosmogonische Mächte« (Syst. d. Wiss. S. 9). Aus Denken und Erfahrung (Wahrnehmung) leitet die Kategorien G. W. GERLACH ab (Hauptmomente d. Philos. S. 124 ff.). Nach SCHLEIERMACHER sind die (Subjektiv-objektiv gültigen) Kategorien als Anlagen dem Verstande angeboren, sie entstehen aus ihrem »Schematismus«, aus der Vernunft, dem »Orte« der Kategorien (Dialekt. S. 104 f., 315). CHR. KRAUSE sieht in den Kategorien den »Gliedbau der Grundwesenheiten«, die Grundgedanken der Erkenntnis des Seins: Wesenheit, Formheit, Seinheit, Selbheit, Ganzheit, Vereinheit u.s.w. (Vorles. üb. Philos. 173 ff.). C. H. WEISSE versteht unter den »abstrakten Allgemeinbegriffen« oder Kategorien »die schlechthin notwendige, nicht nicht sein und nicht anders sein könnende Form und Gesetzmäßigkeit alles Daseienden, Wesenhaften und Wirklichen« (Grdz. d. Met. S. 37). Die Vernunft besitzt diese Begriffe »durch sich selbst«, schon bevor sie sich ihres Besitztums bewußt ist (l.c. S. 47). Das natürliche Bewußtsein trägt diese Begriffe unbewußt und unwillkürlich in den Weltinhalt hinein (l.c. S. 56 f.). Sie haben »eine von aller subjektiven menschlichen Auffassung unabhängige Geltung« (l.c. S. 57). Insofern in den Kategorien die Totalität des Seienden enthalten ist, heißen sie Ideen (l.c. S. 65). Ideen sind »die Kategorien, so wie sie in einer Reihe geschichtlicher Gestalten der Philosophie, jede als Ausdruck für das Ganze auftreten«. Metaphysische Idee ist »die echt wissenschaftlich, mit dem ausdrücklichen Bewußtsein ihrer Bedeutung für den positiven Inhalt aufgefaßte Totalität der Kategorien« (l.c. S. 66 f.). Aufgabe der Metaphysik (s. d.) ist es, »die Gesamtheit der Kategorien in einen dialektischen Cyclus zu verarbeiten« (l.c. S. 75). Die Kategorien sind: Sein: Kategorien der Qualität: Sein, Dasein, Unendlichkeit; der Quantität: Zahl, Größe, Verhältnis; des Maßes: Individuum - Art - Gattung, specifische Größe - Regel - Gesetz, Form und Inhalt. Wesen: Identität - Einheit, Zweiheit - Gegensatz, specifische Dreiheit; Ausdehnung, Ort, Raum; Schwere, Polarität und Kohäsion, Chemismus. Wirklichkeit: Kategorien der Reflexion: Substantialität - Möglichkeit, Kausalität - Wirklichkeit, Wechselwirkung - Notwendigkeit; des Zeitbegriffs: Bewegung, Dauer, Zeit; der Lebendigkeit: Teleologie und Organismus, Leben, Freiheit (l.c. S. 99 ff.). ESCHENMAYER versteht unter den Kategorien »allgemeine Formen, die der ganzen Begriffswelt zukommen«. Nicht die Logik, sondern die rationale Psychologie kann sie deduzieren, nämlich aus der Ichheit.

Das formale Denken ist nicht das Höchste. Das Selbstbewußtsein ist das Ursprüngliche in uns, in welchem Form und Gehalt zugleich gegeben ist. »In dem Grundgesetz desselben, welches das Zentrum des ganzen geistigen Organismus einnimmt, ist die Form schon mit den Gehalt gegeben, und erst von ihm aus erhält der logische Verstand seine Formen, seine Kategorien, seine Fundamentalsätze, die er dann auf die ihm anderwärts her dargebotene Materie des Denkens anwendet« (Psychol. S. 299 ff., 309). Nach FROHSCHAMMER wohnen die Kategorien des Seins, der Kausalität, der Notwendigkeit) »dem Geiste insoferne inne, als er selbst in seiner Realität und Wirksamkeit deren Realisierung ist«. In diesen Kategorien ist die objektive Phantasie tätig. Im Geiste sind die Kategorien »gleichsam die Organe, wodurch das Material der Sinneswahrnehmung in die Einheit des psychischen Organismus aufgenommen werden kann« (Monad. u. Weltphantas. S. 64 f.). - Nach J. BERGMANN sind die Kategorien »Momente der allgemeinen Form der Gegenständlichkeit«, sie sind »Projektionen« von Momenten des Ich (Sein u. Erk. S. 172). - Aus der innern Erfahrung von Bestimmtheiten des Ich leitet die Kategorien (»Urbegriffe«) J. WOLFF ab. Es sind: Identität, Einheit, Vielheit, Substantialität, Kausalität u.s.w. Nach Analogie unseres Innern werden die Objekte kategorisiert (Das Bewußts. u. sein Objekt S. 593 ff.). Aus der innern Erfahrung leitet die Kategorien schon M. DE BIRAN ab (vgl. Kausalität, Kraft). Vgl. unten. - Aus der Idee des Seins (s. d.) stammen die Kategorien nach ROSMINI-SERBATI.

Kategorien - Trendelenburg, Lotze, Hartmann

TRENDELENBURG sieht in den Kategorien Begriffe, die aus der Reflexion über die Formen der Denkbewegung entspringen (Log. Unt. I2, 330). Indem die »Bewegung« (s. d.), die Quelle der Kategorien, in der Anschauung schon mitenthalten ist, werden sie aus ihr abstrahiert (l.c. S. 358). Sie sind aber »keine imaginären Größen, keine erfundenen Hülfslinien, sondern ebenso objektive als subjektive Grundbegriffe« (Gesch. d. Kategorienl. S. 368). Reale Kategorien sind die Formen, durch welche das Denken das Wesen der Sachen ausdrücken will (Log. Unt. I2, 329), die »Grundbegriffe, unter welche wir die Dinge fassen, weil sie ihr Wesen sind« (Kategorienl. S. 364). Modale Kategorien sind »die Grundbegriffe, welche erst im Akt unseres Erkennens entstehen, indem sie dessen Beziehungen und Stufen bezeichnen« (ib.; Log. Unt. II, 97 ff.). Es gibt sonst Kategorien aus der Bewegung und Kategorien ans dem Zweck (Log. Unt. I, 278 ff. II, 72 ff.). Nach J. H. FICHTE sind die Kategorien a priori und zugleich objektiv (Psychol. I, 185 f.). Nach M. CARRIERE sind die Verstandeskategorien »zugleich die Gesetze der Dinge und die Normen, nach denen die Welt unterschieden und geordnet ist« (Sittl. Weltordn. S. 92). Doch stammen sie nicht aus der Erfahrung, sondern sind Normen unseres Denkens (l.c. S. 94). LOTZE bestimmt die Denkformen als Subjektiv- objektive Formen, sie sind zur Behandlung der Naturobjekte bestimmt, beziehen sich notwendig auf diese (Mikrok. III2, 204). Sie sind »weder bloße Folgen der Organisation unseres subjektiven Geistes, ohne Rücksicht auf die Natur der zu erkennenden Objekte, noch sind sie unmittelbare Abbilder der Natur und der gegenseitigen Beziehungen dieser Objekte. Sie sind vielmehr ›formal‹ und ›real‹ zugleich. Nämlich sie sind diejenigen subjektiven Verknüpfungsweisen unserer Gedanken, die uns notwendig sind, wenn wir durch Denken die objektive Wahrheit erkennen wollen« (Gr. d. Log. S. 8). Es gibt vier logische Kategorien: Ding, Eigenschaft, Tätigkeit, Relation (l.c. S. 17). ULRICI leitet die Kategorien aus der unterscheidenden Denktätigkeit ab. Sie sind »die an sich rein logischen, schlechthin allgemeinen, ideellen, formellen Begriffe..., welche die allgemeinen Beziehungen der Unterschiedenheit und resp. Gleichheit der (seienden wie gedachten) Objekte ausdrücken« (Log. S. 142, 215 ff., 285 ff.). Sie sind an sich nicht Begriffe, sondern Normen der Denktätigkeit, leitende Gesichtspunkte für dieselbe (Gott u. d. Nat. S. 563). Sie haben metaphysische Gültigkeit (l.c. S. 561). Die höchste Kategorie ist das »Denkbare« (Log. S. 53). Die ethischen Kategorien sind ursprünglich (Gott u. d. Nat. S. 680). FORTLAGE betrachtet die Kategorien als Produkte unbewußter Geistesfunktionen, die auf Veranlassung des Bewußtseins entstehen (Syst. d. Psychol. I, 165 ff.). Sie entspringen dem Triebleben des Geistes (l.c. I, 464). »Trieb-Kategorien« sind Bejahung und Verneinung (l.c. I, 92). Nach E. V. HARTMANN sind die Kategorien nur als »Kategorialfunctionen«, nicht als Begriffe a priori (Krit. Grundleg. S. 125 f.). Sie sind Denkformen, welche sich »aus Keimen und Anlagen des Verstandes entwickeln, in denen sie vorbereitet liegen« (l.c. S. 11). Die Kategorie ist »eine unbewußte Intellektualfunktion von bestimmter Art und Weise, oder eine unbewußte logische Determination, die eine bestimmte Beziehung setzt« (Kategorienl., Vorw. S. VII). Die Kategorien sind »supraindividuelle« »Betätigungsweisen der unpersönlichen Vernunft in den Individuen« (l.c. S. VIII). Sie sind Formen der Beziehung, der Synthese, der logischen Determination (l.c. S. 334). Ein Teil der Kategorien gilt für die Subjektive, objektive, metaphysische Sphäre zugleich, ein anderer nur für die Subjektiv-objektive, wieder ein anderer nur für die objektive und metaphysische (vgl. Kausalität, Quantität u.s.w.). Die Kategorientafel ist folgende:

Das Wahrgenommene ist »durch und durch ein Kategoriengespinst«, es weist auf eine transcendente Wirklichkeit hin (l.c. S. 339). Ohne Kategorien ist die Welt nicht zu verstehen (Gesch. d. Met. I, 562). An Hartmann schließt sich eng A. DREWS, an (Das Ich S. 178). Die transsubjektive Geltung der Kategorien betont VOLKELT (Erfahr. u. Denk. S. 89, 95 u. ff.). Nach G. SPICKER beruht alles Denken auf einem sinnlichen Substrat, geht aber über dieses hinaus (K., H. u. B. S. 165). Die Kategorien bringen erst geordnete Erfahrung hervor (l.c. S. 174). Aller »Gewohnheit« liegt schon die Denknotwendigkeit zugrunde (l.c. S. 178 f). Die Kategorien haben metaphysische Geltung, führen zum Ding an sich (l.c. S. 180; 42, 47). Die Funktion der Kategorien fängt erst recht da an, wo die Sinnlichkeit aufhört (l.c. S. 180). Einen erweiterten Gebrauch der Kategorien im Übersinnlichen, in der Richtung auf das Ganze der Erfahrung, hält WITTE für zulässig (Wes. d. Seele S. 336). Nach G. THIELE ist den Kategorien das »Nach-außen-sich-beziehen« wesentlich. Sie »meinen« etwas außer sich, beziehen sich auf ein anderes, sei es was immer (Philos. d. Selbstbewußts. S. 74 f., 183, 411). Ähnlich UPHUES und H. SCHWARZ. Nach A. DORNER haben die Kategorien keinen Sinn, wenn ihnen nicht eine Realität entspricht. Unser Denkorgan zwingt uns, in das Gebiet der Metaphysik überzugehen. »Daß unser Denken gezwungen ist, Kategorien zu bilden, die über das bloße Denken hinausgreifen, beweist uns..., daß es intelligible Realitäten gibt, die die Vernunft beeinflussen, Kategorien zu bilden, mit denen sie sich diese Realitäten vergegenwärtigt« (Gr. d. Religionsphilos. S. 18 ff., 24; Das menschl. Erkenn. 314 f.). »Die realen Kategorien sind nicht bloß logischer Natur, sie besagen mehr; sie sind nicht bloß Produkte der Phantasie, vielmehr werden durch sie, die wir anwenden müssen, immer die Dinge als beharrend und wirkend, nicht als bloß logisch zusammenhängend gedacht, wie ein Begriffssystem« (Gr. d. Religionsphilos. S. X). Die Kategorien sind nicht zu eliminieren, wohl aber müssen sie richtig angewendet werden (ib.). Die transzendente Gültigkeit der Grundbegriffe (Kausalität, Substanz, s. d.) behauptet W. JERUSALEM. - Nach L. RABUS sind die logischen Kategorien die »Akte des Begreifens«, d.h. des Denkens, welches »die gegenständliche Mannigfaltigkeit auf die ihr zugrunde liegende Einheit zurückführt und umgekehrt auf Grund solcher Einheit die Mannigfaltigkeit sich zurechtlegt« (Log. S. 234). Urkategorie ist der Gedanke der Einheit (ib.). Idee ist das »durch die Kategorie in seiner universellen Bedeutung begriffene Bild« (l.c. S. 236). Gegen die subjektive Kategorienlehre erklärt sich HAGEMANN (Log. u. Noet.5, S. 146). So auch die katholisch-thomistische Logik und Metaphysik (PESCH, COMMER, GUTBERLET, Log. u. Erk.2, S. 13, 209 ff.).

Kategorien - Herbart, Spencer, Nietzsche

Als Produkt der Erfahrung (und psychologischer Prozesse), Abstractionsgebilde, Erzeugnisse der Induktion (s. d.) werden die Grundbegriffe von den Empiristen (s. d.) betrachtet. - Nach HERBART sind die Kategorien Produkte des Vorstellungsmechanismus, Modifikationen psychischer »Reihenformen« (Met. I, 209), die »allgemeinsten Begriffe, die zur Apperzeption dienen« (Psychol. als Wiss. II, § 124 ff.). Sie sind nicht apriorische Stammbegriffe (Lehrb. zur Psychol.3, S. 133). Die Hauptkategorien sind: Ding, Eigenschaft, Verhältnis, Verneintes. Die Kategorien der »inneren Apperzeption« sind: Empfinden, Wissen, Wollen, Handeln (l.c. S. 134; Psychol. als Wiss. § 131 f.). Die dinglichen Kategorien sind Formen der gemeinen Erfahrung, die noch mit allen »Widersprüchen« (s. d.) behaftet sind und einer philosophischen Bearbeitung bedürfen (vgl. Met. II, 351 ff.). Ähnlich SCHILLING (Psychol. S. 147 ff.) und VOLKMANN (Lehrb. d. Psychol. II4, 282). BENEKE leitet die Kategorien aus der Gesetzmäßigkeit des Bewußtseins ab, sie sind das Entwicklungsproduct psychischer Prozesse (Log. II, 35 f.). Vor ihrer Entwicklung in und mit der Erfahrung sind die Kategorien nur »prädestinierte Anlagen« in der Seele (l.c. II, 271, 283). ÜBERWEG bestreitet (wie CZOLBE) die Apriorität und Subjektivität der Kategorien. Er betont, das Wesentliche der Dinge könne nur mittelst der Erkenntnis des Wesentlichen in uns erkannt werden (Log.4, S. 129). Nach E. LAAS sind »reine« Verstandesbegriffe Undinge. Es ist undenkbar, daß ein Inhalt in eine ihm absolut fremde Form eingehen soll. In den Empfindungsdaten müssen zwingende Motive zur Bildung der Kategorien liegen (Ideal. u. posit. Erkenntnistheor. S. 374). Nach STEINTHAL sind die Kategorien »Formen des Prozesses, in welchem sich die Begriffe bilden« (Einleit. in d. Psychol. S. 105).

Nach R. HAMERLING abstrahiert der Verstand die Kategorien durch das beziehend-vergleichende Denken aus dem Material der Sinnesanschauung. Sie gelten für die Dinge an sich (Atomist. d. Will. I, 38, 49). Nach F. ERHARDT stammen die Kategorien aus der Erfahrung (teilweise aus der innern) und sind von objektiver Gültigkeit (Met. I, 443 ff., 513 f., 574 ff., 600). Nach LIPPS sind »subjektive Kategorien«: Einheit, Einzelheit, Identität, Gleichheit, Ähnlichkeit und die Gegensätze davon. Sie besagen alle, »daß wir etwas tun, oder uns in unserem Tun etwas begegnet« (Gr. d. Log. S. 105). Oberste Kategorie ist die des Bewußtseinsobjektes überhaupt (l.c. S. 136 f.). - J. ST. MILL leitet die Grundbegriffe aus der Erfahrung und Assoziation ab (vgl. Substanz). Nach H. SPENCER sind die Grundbegriffe phylogenetisch (s. d.) empirisch erworben, ontogenetisch, beim Individuum der Anlage nach a priori (s. d.). Die Grundbegriffe, Stoff, Raum, Bewegung, Kraft u.s.w. entstehen als solche aus der Generalisation und Abstraction von Erfahrungen des Widerstandes (Psychol. II, § 348, S. 236). H. CORNELIUS sieht in den Grundbegriffen nur Formen des Zusammenhanges aktualer und möglicher Erfahrungen. Die »naturalistischen« Begriffe (s. d.) sind ihren dogmatischen Elementen nach zu eliminieren. Eine »Elimination« der Kategorien Kausalität, Substanz u. dgl. als bloß subjektiver Zutaten des Denkens zur Erfahrung (s. d.) fordert E. MACH. An deren Stelle hat das Prinzip der »Ökonomie« (s. d.) des Denkens zu treten. Den Kategorien kommt bloß »praktisch« (biologische) Bedeutung zu. - So auch NIETZSCHE, der die rein biologische Bedeutung der Kategorien betont (WW. X, 183). Sie haben sich durch ihre Nützlichkeit bewährt, sind lebenserhaltend. Aber diese ihre biologische Zweckmäßigkeit ist ihre einzige »Wahrheit« (WW. XV, 268). Sie sind Produkte der Phantasie, des Anthropomorphismus (s. d.), mit der (metaphorischen) Sprache (s. d.) werden sie in die Objekte introjiziert. Erst fingieren wir ein »Ich« (s. d.), dann projizieren wir es auf die Außenwelt, und nun erscheint uns diese als eine Summe von Substanzen, Tätern, Kräften u.s.w. (WW. VIII, 2, S. 80; XV, 273). Eine solche Welt entspricht unserem Verlangen nach einer Welt des Bleibenden, der unser Wille zur Macht mehr gewachsen ist als dem ständigen Flusse des Geschehens (l.c. XV, 268 f., 285). Eine biologisch-projektionistische Auffassung der Kategorien findet sich bei SIMMEL, (Philosophie des Geldes S. 484, 507). L. STEIN erklärt: »Zeit, Zahl, Raum, Kausalität, wie die Verstandeskategorien überhaupt, sind nichts anderes, als das Alphabet, welches sich die Menschen im Kampfe ums Dasein als Schutzmaßregeln gebildet haben, um erfolgreich im Buche der Natur lesen zu können« (An d. Wende des Jahrh. S. 6). Vgl. Introjektion, A priori, Kausalität, Ding, Substanz, Kraft, Identität, Einheit, Individuum.

Melancholie

Raum und Zeit

Raum und Zeit. Alles, was wir wahrnehmen und uns vorstellen, versetzen wir in Raum und Zeit. Bei jedem Ereignisse fragen wir, wo und wann es geschehen ist. Der naive Mensch findet dabei nichts Auffallendes, während der Philosoph damit auf eines der schwierigsten erkenntnistheoretischen und psychologischen Probleme stößt. - Zunächst ist klar, daß wir uns die Dinge, wenn wir sie in Raum oder Zeit versetzen, als Glieder einer Mannigfaltigkeit nebeneinander oder nacheinander vorstellen. Jenes geschieht bei den sogenannten Außendingen, dieses bei allen Veränderungen der Außen - und Innenwelt. Überlegen wir nun, was wir uns eigentlich unter Raum und Zeit vorstellen, so ergibt sich, wenn wir von allem abstrahieren, was in Raum und Zeit gedacht wird, daß wir uns den Raum als eine Form der Gegenstände und die Zeit als eine Form des Geschehens vorstellen. Für das naive Denken existieren diese Formen als etwas Selbständiges, vor dem Inhalte Fertiges und auf diesen Wartendes, der Raum als ein ungeheures Gefäß, welches alles umschließt (etwa eine Kugel), (vgl. Aristot. Phys. IV, 4 p. 212 A 15 ho topos angeion ametakinêton), die Zeit als der stetige Übergang von dem, was war, zu dem, was sein wird, als ein sich selbst bewegender Fluß. Jenen denkt man sich durch drei rechtwinklige Abmessungen von einem Punkte aus bestimmt, diese als eine immer entstehende, aber nie daseiende Linie von einer Dimension.

Nun lehrt aber die Erkenntnistheorie, daß die ganze Außen - und Innenwelt uns zunächst in unserem Bewußtsein gegeben ist; Raum und Zeit sind trotz aller Beziehung zum Wirklichen also nicht etwas, was den Dingen unabhängig von unserem Bewußtsein angehört, sondern wie jede Verbindungsform der Vorstellungen aus der Tätigkeit des Subjekts entspringt, so sind auch sie nur unter Voraussetzung eines Subjekts, das zur Wirklichkeit in Beziehung tritt, vorhanden. Diese Lehre von der transzendentalen Idealität von Raum und Zeit, die Kant (1724-1804) in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781) und schon vorher (1770) aufgestellt hat, muß jetzt zu den gesicherten Resultaten der Erkenntnistheorie gerechnet werden. - Raum und Zeit scheiden sich nun bestimmt und klar von den Qualitäten der Empfindung; sie sind die extensiven Formen, in denen sich die Elemente der Empfindungen unmittelbar und in fester Ordnung zueinander, sowie auch in Beziehung zum Subjekte verbinden. Solche Formen sind aber nicht selbst Empfindungen. Und weil sie nur Verbindungsformen von Empfindungen, Wahrnehmungen und Vorstellungen sind, können sie auch nicht unmittelbar als Wahrnehmungen oder Vorstellungen gegeben sein. Man kann sich den Raum zwar von allem Inhalt getrennt als absoluten oder reinen unendlichen Raum und die Zeit als leere unendliche Zeit denken, und die Mathematik stellt die ideale Forderung, sie sich so zu denken; aber jede wirkliche räumliche und zeitliche Vorstellung und Anschauung eines einzelnen Subjekts schließt trotzdem einen, wenn auch noch so verblaßten Empfindungsinhalt in sich ein. Der reine Raum und die reine Zeit wird niemals wahrgenommen oder vorgestellt, sondern nur gedacht. Andrerseits besteht gerade das Wesen der Verbindungsformen, die uns in Raum und Zeit vorliegen, auch darin, daß die Empfindungen sich unmittelbar und assoziativ ohne unseren Willen und unsere Aktivität mit einem gewissen Zwang, den wir erleiden, in sie hineinfügen, und daß diese Formen dann von den Wahrnehmungen aus durch Reproduktion in die Vorstellungen übergehen. Raum und Zeit haben darum empirische Realität und sind als sinnliche Formen der Anschauungen zu bezeichnen. Sie sind keine begrifflichen Formen und sind etwas stets Einzelnes, nie schlechthin Allgemeines. Sie wollen also wahrgenommen und vorgestellt, aber nicht nur gedacht sein. Nur gedachte Räume oder Zeiten sind keine Räume und Zeiten mehr. Absolute unendliche Räume und Zeiten sind also nichts weiter als Abstraktionen, die in Wahrheit nie vom Subjekte erreicht werden und nur als letzte ideale Forderungen der Philosophie und der Mathematik vorhanden sind. Mit Recht hat also Kant Raum und Zeit von den Kategorien (allgemeinen Begriffsformen) geschieden und als sinnliche Formen der Anschauung bezeichnet und ihnen empirische Realität zugeschrieben. - Die Frage ist nun weiter, ob sie als fertige Formen in der Seele liegen oder sich von Fall zu Fall aus den Empfindungen und Vorstellungen des Subjektes entwickeln. Jene Ansicht, die nativistische, wird Kant oft fälschlich zugeschrieben. Das beruht aber nur auf einem hartnäckigen Mißverständnis der Lehre Kants. Kant bezeichnet 1770 Raum und Zeit ausdrücklich als »ursprünglich erworben«, nicht als angeboren, und in der Kritik der reinen Vernunft (1781) findet sich nichts, was dieser Annahme widerspricht oder eine Änderung der Ansicht Kants andeutet. Das Apriori hat bei Kant nicht die Bedeutung: »angeboren«, oder »fertig im Bewußtsein gegeben«, oder »vor aller Erfahrung gegeben«, sondern es hat nur die Bedeutung: »aus der Quelle der Vernunft, nicht von außen her entstehend«. Das Apriori kann sich somit in der Erfahrung und durch die Tätigkeit des Bewußtseins selbst erst entwickeln und bilden. Kant ist also bezüglich der Lehre von Raum und Zeit kein Nativist, wofür er häufig gehalten wird. Er hat zwar keine genetische Raumtheorie aufgestellt, aber sie läßt sich der Kantschen Lehre ohne Widerspruch hinzufügen. -

Raum und Zeit - Raumvorstellungen

Es kann nun mit Raum und Zeit nicht anders stehn als mit unserem gesamten Bewußtseinsinhalt. Er entwickelt sich erst im Leben innerhalb der Erfahrung und wird schrittweise erworben ; und nur die Anlage zur räumlichen und zeitlichen Einordnung der Empfindung ist ein Besitz, den wir durch Vererbung auf der Stufe des höheren tierischen und des menschlichen Lebens bereits überliefert erhalten. - Wenn nun aber alle räumlichen und zeitlichen Vorstellungen sich erst innerhalb unserer sinnlichen Tätigkeit auf Grund der vorhandenen Anlagen entwickeln, so kann allerdings die Erkenntnistheorie die Idee einer strengen Allgemeinheit und Notwendigkeit der uns bekannten Zeitund Raumgesetze, wie sie Kant aufgestellt hat, nicht aufrechterhalten. Raum und Zeit entstehen mit unseren Vorstellungen von in der Wirklichkeit gegebenen Objekten und haben nur den Wert und die Bedeutung des Tatsächlichen. Die Mathematik, soweit sie aus diesen Vorstellungen hervorgeht, insbesondere die Geometrie, beruht auf Tatsachen und ist in ihren Fundamenten ebenso empirisch wie jede Wissenschaft. Aus dem Begriffe der Sinnlichkeit, Empfänglichkeit, Rezeptivität oder Verbindung läßt sich nie Raum und Zeit in der uns gegebenen Form ableiten, nie zeigen, daß Raum und Zeit so beschaffen sein müssen, wie sie sind; und der Gedanke der Möglichkeit anderer Räume und Zeiten wie die unsrigen läßt sich sehr wohl fassen, und wenn auch nie in Anschauung übersetzen, so doch mathematisch bestimmen und durchführen (s. Metamathematik). Alle geometrischen Lehrsätze haben also nur eine beschränkte Apodiktizität. Die spiritistische Phantasterei, einen mehr als dreidimensionalen Raum als wirklich gegeben anzunehmen, ist natürlich andrerseits durch nichts gerechtfertigt, und alle experimentellen Versuche ihn nachzuweisen sind Gaukelspiel und Betrug. Es gilt aber noch heute der Satz, den Gauß am 9. April 1830 an Bessel schrieb: »Nach meiner innigsten Überzeugung hat die Raumlehre zu unserem Wissen der selbstverständlichen Wahrheiten eine ganz andere Stellung als die reine Größenlehre; es geht unserer Kenntnis von jener durchaus diejenige vollständige Überzeugung von ihrer Notwendigkeit (also auch von ihrer absoluten Wahrheit) ab, welche der letzteren eigen ist, wir müssen in Demut zugeben, daß, wenn die Zahl bloß unseres Geistes Produkt ist, der Raum auch außer unserem Geiste eine Realität hat, der wir a priori ihre Gesetze nicht vollständig vorschreiben können.« Die Lehre von der transzendentalen Idealität des Raumes findet also erst ihre Ergänzung in der recht verstandenen und richtig gewendeten Lehre von dem empirischen Ursprunge von Zeit und Raum, mit der allerdings das Apriori im Sinne Kants als das Notwendige, Allgemeine, aus reiner Vernunft Stammende fällt und nur im Sinne der Entwicklungslehre bleiben kann. Aus den Bedingungen unserer geistigen und physischen Organisation hervorgehend, entstehen Zeit und Raum mit der Entwicklung des Empfindungslebens. Als Bewußtseinsformen sind sie nicht unmittelbar etwas Wirkliches, aber sie gehören zu dem Objektiven in unseren Vorstellungen, eben weil sie unmittelbar mit den Empfindungen verknüpft sind und die Einordnung in sie ohne Willkür und unter einem gewissen Zwange erfolgt. Im besonderen vollzieht sich die Entstehung der Raum- und Zeitvorstellung im Subjekte nach Wundts genetischer Verschmelzungstheorie, die an Lotze und v. Helmholtz anknüpft und der nativistischen Herings (geb. 1834) entgegengesetzt ist, in folgender Weise: Die Raumvorstellung ist nicht eine ursprüngliche Eigenschaft der einzelnen Empfindungselemente, wie es die Intensität und Qualität der Empfindungen sind, sondern sie setzt ein Zusammensein der Empfindungen als Bedingung voraus und ist die Form fester Ordnung der Sinnesqualitäten. Sie entsteht aus den Funktionen zweier Sinne, des Tastsinns und des Gesichtssinns, ist also die Form der Ordnung der Tastempfindungen und Lichtempfindungen. Der Blindgeborene erwirbt sie nur durch den Tastsinn, der normalsehende Mensch in ihrer feineren Ausbildung mehr durch den Gesichtssinn als durch den Tastsinn. Die Vorgänge, die beim Zustandekommen der Raumvorstellung durch den Tastsinn stattfinden, sind folgende: Ein Gegenstand kommt in Berührung mit dem Tastorgan und ruft eine Tastempfindung hervor. Hierbei bildet sich eine bestimmte Vorstellung von dem Orte der Berührung, die darauf beruht, daß jedem Punkte des Tastorgans eine eigentümliche qualitative Färbung der Tastempfindung zukommt, die von der Qualität des äußeren Eindrucks unabhängig ist. Die lokale Färbung der Empfindung wird das Lokalzeichen (s. d.) der Empfindung genannt. Diese Lokalzeichen oder Ortsempfindungen schließen, jedes für sich, noch keine Raumvorstellung in sich ein. Mit diesen Ortsempfindungen verbinden sich nun aber die Bewegungen des Tastorgans, die von inneren Tastempfindungen begleitet sind. Die einzelne dieser inneren Tastempfindung schließt ebensowenig wie das Lokalzeichen die Raumvorstellung in sich ein. Aber durch die empirisch gegebenen Verbindungen der Empfindungen entsteht die räumliche Vorstellung. Mit je zwei Empfindungen a und b von bestimmter Lokalzeichendifferenz ist stets eine bestimmte, die Bewegung begleitende innere Tastempfindung ß, mit einer größeren Lokalzeichendifferenz a und c eine intensivere Bewegungsempfindung . assoziiert. So ist die aus der Funktion des Tastsinns hervorgehende Raumvorstellung das Produkt einer Verschmelzung äußerer Tastempfindungen und ihrer qualitativ abgestuften Lokalzeichen mit inneren intensiv abgestuften Tastempfindungen, und zwar bilden bei dieser Verschmelzung die äußeren Tastempfindungen die herrschenden Elemente, während die inneren Tastempfindungen hinter ihnen zurücktreten, wie etwa die Obertöne eines Klanges. Die Verschmelzung selbst ist eine doppelte, wenn auch gleichzeitige. Durch eine erste Verschmelzung ordnen sich die Qualitätsstufen des nach zwei Dimensionen geordneten Lokalzeichensystems in ihrem Verhältnis zueinander nach den Intensitätsstufen der inneren Tastempfindung ; durch eine zweite verbinden sich die durch die Reize bestimmten äußeren Tastempfindungen mit jenen ersten Verschmelzungsprodukten. Die äußere Tastempfindung wechselt mit der Beschaffenheit des objektiven Reizes; aber die Lokalzeichen bilden zusammen mit den inneren Tastempfindungen subjektive Elemente, deren wechselseitige Zuordnung bei den verschiedenen äußeren Eindrücken immer dieselbe bleibt, so daß die psychologische Bedingung für die dem Räume zugeschriebene Konstanz der Eigenschaften gegeben ist, die sich in der Lehre von der Verschiebbarkeit und Drehbarkeit der räumlichen Gebilde ausspricht. Die so erworbene Raumvorstellung ist natürlich reproduzierbar und kehrt in Erinnerungsbildern wieder.

Die Eigenschaften des Tastsinns wiederholen sich beim Gesichtssinn, freilich in viel feinerer Ausbildung. Die Netzhautfläche verhält sich analog einem Tastgebiet, übertrifft es aber an Stärke. Auch bei dem Eintritt einer Gesichtsempfindung durch Einwirkung eines Lichtreizes auf die Netzhaut entsteht die Vorstellung eines ihm zukommenden Ortes, mit der aber die räumliche Vorstellung noch nicht verbunden ist; doch erfolgt hierbei die Lokalisation nicht wie beim Tastsinn durch die unmittelbare Beziehung auf den entsprechenden Punkt des Sinnesorganes selbst, sondern wir verlegen, ohne daß wir erklären können, warum dies geschieht, den Eindruck an das außerhalb des vorstellenden Subjektes und in irgend einer Entfernung von ihm gelegene Sehfeld. Mit diesen qualitativen Lokalzeichen des Gesichtssinnes, die mit den einzelnen Zuständen der Netzhaut zusammenhängen, verbinden sich die die Bewegungen des Auges begleitenden, ein intensiv abgestuftes System bildenden Empfindungen. Die Bewegungen des Auges spielen bei der Ausmessung von Strecken des Sehfelds eine ähnliche Rolle wie die Tastbewegungen bei Ausmessung der Tasteindrücke, jedoch so, daß die Bewegungen des einen Auges noch durch die des andern unterstützt werden. Mit der einzelnen Empfindung ist auch hier die räumliche Vorstellung nicht verbunden. Sie entsteht auf Grund der Verbindung der Empfindungen. Die räumliche Ordnung der Lichteindrücke ist also eine Einordnung des nach zwei Dimensionen geordneten Lokalzeichensystems der Netzhaut in ein intensiv abgestuftes System der die Bewegungen des Auges begleitenden inneren Tastempfindung. Für je zwei Lokalzeichen, a und b, ist die bei der Durchmessung der Strecke a b entstehende Spannungsempfindung a ein Maß der linearen Raumgröße, während einer großem Strecke a c eine intensivere Spannungsempfindung je entspricht. So vollzieht sich also auch bei der Entstehung der Raumvorstellung durch die Vorgänge im Gesichtssinne eine Verschmelzung. Verschmolzen werden die in der Beschaffenheit der äußeren Reize begründeten Empfindungsqualitäten, die von den Arten der Reizeinwirkung abhängigen qualitativen Lokalzeichen und die durch die Beziehung der gereizten Punkte zum Netzhautzentrum bestimmten intensiv abgestuften Spannungsempfindungen. Auch hier ist die Entstehung der Raumvorstellung an die Vorgänge selbst gebunden, aber die Raumvorstellung ist ebenso reproduzierbar wie beim Tastsinn. Während aber beim Tastsinn sich die qualitativen Lokalzeichen mit den inneren, durch die Bewegung des Tastorgans verbundenen Bewegungen verschmelzen, verbinden sich beim Sehen die qualitativen Lichteindrücke mit den die Bewegungen der Augen begleitenden inneren Tastempfindungen, so daß hier von einem System komplexer Lokalzeichen geredet werden kann. Die räumliche Lokalisation irgend eines Lichteindrucks erscheint demnach als das Produkt einer vollständigen Verschmelzung der durch den äußeren Reiz bestimmten Lichtempfindung mit je zwei zusammengehörigen Elementen jenes komplexen Lokalzeichensystems, und die räumliche Ordnung einer Mehrheit einfacher Eindrücke besteht in der Verbindung einer großen Anzahl solcher Verschmelzungen, die qualitativ und intensiv nach Maßgabe der Elemente des Lokalzeichensystems gegeneinander abgestuft sind. Hierbei sind die von den äußeren Reizwirkungen bestimmten Empfindungen die herrschenden Elemente, gegenüber denen die Elemente des Lokalzeichensystems selbst zurücktreten.

Raum und Zeit - Zeitvorstellungen

Die Bildung der Zeitvorstellungen erfolgt vornehmlich auf Grund von Tast - und Gehörsempfindungen; doch sind die Bedingungen zu ihrer Entstehung auch bei anderen Empfindungen gegeben. Bei der Bildung der Zeitvorstellung durch den Tastsinn sind es nicht die äußeren, sondern nur die inneren Tastempfindungen, welche die Tastbewegungen begleiten, aus denen die Zeitvorstellung hervorgeht. Bei den Bewegungen, besonders bei den rhythmischen Bewegungen, z.B. der Beine und Arme beim Gehen findet ein regelmäßiges Wechseln qualitativ entgegengesetzter, spannender und lösender Gefühle statt, von denen das lösende sehr rasch verläuft, das spannende langsam zum Maximum aufsteigt, um dann plötzlich zu sinken, und bei deren Wechsel die intensivsten Gefühlsvorgänge sich auf die Grenzpunkte der Perioden zusammendrängen. Die einfachsten zeitlichen Tastvorstellungen, die so entstehen, bestehen demnach in rhythmisch geordneten Empfindungen, die sich gleichförmig wiederholen. Für die Entstehung der Zeitvorstellung durch den Gehörssinn liegen die Bedingungen besonders günstig, wenn es sich um diskontinuierliche Tastfolgen handelt, bei denen den Zeitstrecken selbst jeder objektive Empfindungsinhalt fehlt, und die Gehörseindrücke selbst nur die Begrenzung der Zeitstrecken gegeneinander vermitteln. Auch hier füllen sich die objektiv leeren Zeitstrecken mit einem subjektiven Gefühls - und Empfindungsinhalt, der dem bei rhythmisch verlaufenden Tastbewegungen vollständig entspricht, und es wechseln steigende und erfüllte Erwartung, die auf Spannungsempfindungen des Trommelfells oder auf den inneren Tastempfindungen beruht, die sich mit einem unwillkürlichen Taktieren verbinden.

Raum und Zeit - Theorie

Die Ansichten der Philosophen über das Wesen von Raum und Zeit haben sehr geschwankt. Die reale Existenz des leeren Raumes nahmen im Altertum die Pythagoreer, die Atomisten und Epikureer an, während die Eleaten sie leugneten. Platon (427-347) setzte Materie und Raum einander gleich. Beide sind ihm ein Nichtreales. Aristoteles (384-322) erklärte den Raum für die erste unbewegte Grenze des umschließenden Körpers gegen den umschlossenen und leugnete den leeren Raum (to tou periechontos peras akinêton prôton tout estin ho topos. Phys. IV, 4, p. 212 A 20). Die Stoiker lehrten die Existenz eines außerhalb der stofflichen Welt befindlichen unendlichen leeren Raumes. - Von den Neueren nahm Descartes (1596-1650) Raum und Materie für identisch, indem er als das Wesen des Körperlichen die Ausdehnung ansah. Für Leibniz (1646-1716) dagegen ist der Raum nur eine verworrene Vorstellung. In der sinnlichen Auffassung erscheint uns die Ordnung der Monaden als Ordnung koexistierender Phänomene. Kant (1724-1804) erfaßte den Raum richtig als sinnliche Form und lehrte seine transzendentale Idealität und empirische Realität. Seine Lehre von der Reinheit, Unendlichkeit und Apriorität der Raumanschauung und Apodiktizität der Mathematik entspricht zwar dem rationalistischen Gesichtspunkte seiner Philosophie, ist aber nicht haltbar. Gegen sie sind von mathematischer Seite triftige Einwendungen namentlich von Lobatschewsky, Gauß, Riemann, v. Helmholtz u. a. gemacht worden; die Raumtheorie Kants lebt also nur modifiziert in der Gegenwart fort. Den physiologisch-psychischen Prozeß, durch den die Raum- und Zeitvorstellung erworben wird, hat in neuerer Zeit im Anschluß an Lotze und v. Helmholtz vor allem Wundt (geb. 1832) festgestellt, der die Theorie des komplexen Lokalzeichens geschaffen hat. An Wundt sich anlehnend, gibt Hellpach (Die Grenzwissenschaften der Psychologie S. 142 ff.) eine ausführliche Theorie der Raumauschauung, die aber Mißverständnisse der Kantischen Lehren in sich einschließt.

Die Zeit ist nach Platon mit dem Himmel entstanden. Nach Aristoteles ist sie das Maß der Bewegung in bezug auf das Früher und Später (hoti men toinyn ho chronos arithmos kinêseôs kata to proteron kai hysteron - phaneron Arist. Phys. IV, 11 p. 220 A 24). Für den Stoiker war die Zeit ein unkörperliches Gedankenhaftes. Auch Cartesius (1596-1650) sah in ihr nur einen Modus des Denkens (modus cogitandi) und definierte sie nach Aristoteles als ›numerus motus‹. Ihm folgte Spinoza. Für Leibniz (1646-1716) war die Zeit ›l'ordre des possibilités inconsistentes‹. Kant (1724-1804) verbindet die Raum- und Zeittheorie miteinander. Ebenso wie der Raum, ist ihm die Zeit sinnliche Form, und zwar Form des inneren Sinnes und von transzendentaler Idealität. Ebenso wie vom Räume, lehrt er die Reinheit, Unendlichkeit und Apriorität der Zeitvorstellung, ebenso wie in der Raumtheorie, will er die Apodiktizität der Mathematik mit auf die Apriorität der Zeitvorstellung aufbauen. Aber von dem Erscheinen der Prolegomena ab begeht er in seiner Zeittheorie den Irrtum, daß er den Zeitbegriff als Grundlage des Zahlbegriffs ansieht und nun die Arithmetik ebenso in Verbindung mit seiner Lehre von der Zeit setzt, wie die Geometrie mit seiner Raumlehre. Die erste Auflage der Kritik der reinen Vernunft ist von diesem Irrtum noch frei. Daß der Begriff der Zeit seine mathematische Verwendung erst in der Kombinations- und Reihenlehre findet, die Grundbegriffe der Arithmetik aber nichts damit zu tun haben, muß Kant gegenüber betont werden (s. Zahl); aber ebensowenig ist seine Parallelisierung von Zeit und Raum als richtig anzuerkennen. Nach Kant ist die erkenntnistheoretische Frage bezüglich der Zeit wenig behandelt und nur die psychologische Theorie von der Zeit gefördert worden. Eine Theorie andersartiger Zeiten, als unsere Erfahrungszeit ist, ist bisher nicht aufgestellt worden und dürfte ihre besondere Schwierigkeit haben, da mit Dimensionen bei der Zeit nichts auszurichten ist. Neuerdings hat M. Palágyi (Neue Theorie des Raumes und der Zeit. Leipzig 1901) die Zweiheit der Raum- und Zeitanschauung geleugnet und beide durch den Begriff des »fließenden Raumes« ersetzen wollen. Aber seine Grunddefinition: »Der Zeitpunkt ist der Weltraum« und »Der Raumpunkt ist der Zeitstrom« begründen nicht die Idee der untrennbaren Zusammengehörigkeit von Raum und Zeit; denn der Zeitpunkt ist keine Zeit, und der Raumpunkt kein Raum. - Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, S. 191 ff. Th. Isenkrahe, Idealismus oder Realismus. 1883. C. Stumpf, Psychol. Urspr. der Raumvorstell. 1873. Baumann, die Lehren von Raum, Zeit und Mathematik. 1869. B. Erdmann, die Axiome der Geometrie. 1877. Schlesinger, Substantielle Wesenheit des Raumes und der Kraft. Wien 1885. Wundt, Grundzüge der phys. Psychologie II. Max Simon, Didaktik und Methodik des Rechen-, Mathematik- und Physik-Unterrichts. München 1895.

Max Weber: § 16. Macht und Herrschaft

Max Weber § 17. Politischer Verband, Hierokratischer Verband

2. Es ist nicht möglich, einen politischen Verband – auch nicht: den »Staat« – durch Angeben des Zweckes seines Verbandshandelns zu definieren. Von der Nahrungsfürsorge bis zur Kunstprotektion hat es keinen Zweck gegeben, den politische Verbände nicht gelegentlich, von der persönlichen Sicherheitsgarantie bis zur Rechtsprechung keinen, den alle politischen Verbände verfolgt hätten. Man kann daher den »politischen« Charakter eines Verbandes nur durch das – unter Umständen zum Selbstzweck gesteigerte – Mittel definieren, welches nicht ihm allein eigen, aber allerdings spezifisch und für sein Wesen unentbehrlich ist: die Gewaltsamkeit. Dem Sprachgebrauch entspricht dies nicht ganz; aber er ist ohne Präzisierung unbrauchbar. Man spricht von »Devisenpolitik« der Reichsbank, von der »Finanzpolitik« einer Vereinsleitung, von der »Schulpolitik« einer Gemeinde und meint damit die planvolle Behandlung und Führung einer bestimmten sachlichen Angelegenheit. In wesentlich charakteristischerer Art scheidet man die »politische« Seite oder Tragweite einer Angelegenheit, oder den »politischen« Beamten, die »politische« Zeitung, die »politische« Revolution, den »politischen« Verein, die »politische« Partei, die »politische« Folge von anderen: wirtschaftlichen, kulturlichen, religiösen usw. Seiten oder Arten der betreffenden Personen, Sachen, Vorgänge, – und meint damit alles das, was mit den Herrschaftsverhältnissen innerhalb des (nach unsrem Sprachgebrauch:) »politischen« Verbandes: des Staats, zu tun hat, deren Aufrechterhaltung, Verschiebung, Umsturz herbeiführen oder hindern oder fördern kann, im Gegensatz zu Personen, Sachen, Vorgängen, die damit nichts zu schaffen haben. Es wird also auch in diesem Sprachgebrauch das Gemeinsame in dem Mittel: »Herrschaft«: in der Art nämlich, wie eben staatliche Gewalten sie ausüben, unter Ausschaltung des Zwecks, dem die Herrschaft dient, gesucht. Daher läßt sich behaupten, daß die hier zugrunde gelegte Definition nur eine Präzision des Sprachgebrauchs enthält, indem sie das tatsächlich Spezifische: die Gewaltsamkeit (aktuelle oder eventuelle) scharf betont. Der Sprachgebrauch nennt freilich »politische Verbände« nicht nur die Träger der als legitim geltenden Gewaltsamkeit selbst, sondern z.B. auch Parteien und Klubs, welche die (auch: ausgesprochen nicht gewaltsame) Beeinflussung des politischen Verbandshandelns bezwecken. Wir wollen diese Art des sozialen Handelns als »politisch orientiert« von dem eigentlich »politischen« Handeln (dem Verbandshandeln der politischen Verbände selbst im Sinn von § 12 Nr. 3) scheiden.