Sein Und Zeit

Von

Martin Heidegger

Elfte, unveränderte Auflage

1967

 

Max Niemeyer Verlag Tübingen

 

Zuerst erschienen als Sonderdruck aus

»Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung« Band

VIII herausgegeben von Edmund Husserl

© Max Niemeyer Verlag Tübingen 1967

Alle Rechte vorbehalten – Printed in Germany

Druck: Gutmann & Co., Heilbronn

Einband von Heinr. Koch, Tübingen

Digitalisiert in Deutschland 2002 vom Schwarzkommando

 

Edmund Husserl

In Verehrung und Freundschaft zugeeignet

Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926

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Vorbemerkung

 

Die Abhandlung »Sein und Zeit« erschien zuerst Frühjahr 1927

in dem von E. Husserl herausgegebenen Jahrbuch für Phänome-

nologie und phänomenologische Forschung Bd. VIII und gleich-

zeitig als Sonderdruck.

Der vorliegende, als neunte Auflage erscheinende Neudruck ist

im Text unverändert, jedoch hinsichtlich der Zitate und der

Interpunktion neu durchgesehen. Die Seitenzahlen des Neu-

druckes stimmen bis auf geringe Abweichungen mit denen der

früheren Auflagen überein.

Die in den bisherigen Auflagen angebrachte Kennzeichnung

»Erste Hälfte« ist gestrichen. Die zweite Hälfte läßt sich nach

einem Vierteljahrhundert nicht mehr anschließen, ohne daß die

erste neu dargestellt würde. Deren Weg bleibt indessen auch

heute noch ein notwendiger, wenn die Frage nach dem Sein unser

Dasein bewegen soll.

Zur Erläuterung dieser Frage sei auf die im gleichen Verlag er-

schienene »Einführung in die Metaphysik« verwiesen. Sie bringt

den Text einer im Sommersemester 1935 gehaltenen Vorlesung.

 

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 VII

Inhalt

 

Einleitung

Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein

 

Erstes Kapitel

Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der Seinsfrage

 

§ 1. Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage

nach dem Sein ... 2

§ 2. Die formale Struktur der Frage nach dem Sein ... 5

§ 3. Der ontologische Vorrang der Seinsfrage ... 8

§ 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage ... 11

 

Zweites Kapitel

Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage

Die Methode der Untersuchung und ihr Aufriß

 

§ 5. Die ontologische Analytik des Daseins als Freilegung des Horizontes

für eine Interpretation des Sinnes von Sein überhaupt ... 15

§ 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie ... 19

§ 7. Die phänomenologische Methode der Untersuchung ... 27

A. Der Begriff des Phänomens ... 28

B. Der Begriff des Logos ... 32

C. Der Vorbegriff der Phänomenologie ... 34

§ 8. Der Aufriß der Abhandlung ... 39

 

Erster Teil

Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit

und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes

der Frage nach dem Sein

 

Erster Abschnitt

Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins

 

Erstes Kapitel

Die Exposition der Aufgabe einer vorbereitenden Analyse des Daseins

 

§ 9. Das Thema der Analytik des Daseins ... 41

§ 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psy-

chologie und Biologie ... 45

§ 11. Die existenziale Analytik und die Interpretation des primitiven

Daseins. Die Schwierigkeiten der Gewinnung eines »natürlichen

Weltbegriffes« ... 50 VIII

 

Zweites Kapitel

Das In-der-Welt-sein überhaupt als Grundverfassung des Daseins

 

§ 12. Die Verzeichnung des In-der-Welt-seins aus der Orientierung am

In-Sein als solchem ... 52

§ 13. Die Exemplifizierung des In-Seins an einem fundierten Modus. Das

Welterkennen ... 59

 

Drittes Kapitel

Die Weltlichkeit der Welt

 

§ 14. Die Idee der Weltlichkeit der Welt überhaupt ... 63

 

A. Die Analyse der Umweltlichkeit und Weltlichkeit überhaupt

§ 15. Das Sein des in der Umwelt begegnenden Seienden ... 66

§ 16. Die am innerweltlich Seienden sich meldende Weltmäßigkeit der

Umwelt ... 72

§ 17. Verweisung und Zeichen ... 76

§ 18. Bewandtnis und Bedeutsamkeit; die Weltlichkeit der Welt ... 83

 

B. Die Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Interpretation

der Welt bei Descartes

§ 19. Die Bestimmung der »Welt« als res extensa ... 89

§ 20. Die Fundamente der ontologischen Bestimmung der »Welt« ... 92

§ 21. Die hermeneutische Diskussion der cartesischen Ontologie der

»Welt« ... 95

 

C. Das Umhafte der Umwelt und die »Räumlichkeit« des Daseins

§ 22. Die Räumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen ... 102

§ 23. Die Räumlichkeit des In-der-Welt-seins ... 104

§ 24. Die Räumlichkeit des Daseins und der Raum ... 110

 

Viertes Kapitel

Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das »Man«

 

§ 25. Der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins

......... 114

§ 26. Das Mitdasein der Anderen und das alltägliche Mitsein ... 117

§ 27. Das alltägliche Selbstsein und das Man ... 126

 

Fünftes Kapitel

Das In-Sein als solches

 

§ 28. Die Aufgabe einer thematischen Analyse des In-Seins ... 130

 

A. Die existenziale Konstitution des Da

§ 29. Das Da-sein als Befindlichkeit ... 134

§ 30. Die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit ... 140

§ 31. Das Da-sein als Verstehen ... 142

§ 32. Verstehen und Auslegung ... 148

§ 33. Die Aussage als abkünftiger Modus der Auslegung ... 154

§ 34. Da-sein und Rede. Die Sprache ... 160 IX

 

B. Das alltägliche Sein des Da und das Verfallen des Daseins

§ 35. Das Gerede ... 167

§ 36. Die Neugier ... 170

§ 37. Die Zweideutigkeit ... 173

§ 38. Das Verfallen und die Geworfenheit ... 175

 

Sechstes Kapitel

Die Sorge als Sein des Daseins

 § 39. Die Frage nach der ursprünglichen Ganzheit des Strukturganzen

des Daseins ... 180

§ 40. Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Er-

schlossenheit des Daseins ... 184

§ 41. Das Sein des Daseins als Sorge ... 191

§ 42. Die Bewährung der existenzialen Interpretation des Daseins als

Sorge aus der vorontologischen Selbstauslegung des Daseins ...

196

§ 43. Dasein, Weltlichkeit und Realität ... 200

a) Realität als Problem des Seins und der Beweisbarkeit der

»Außenwelt« ... 202

b) Realität als ontologisches Problem ... 209

c) Realität und Sorge ... 211

§ 44. Dasein, Erschlossenheit und Wahrheit ... 212

a) Der traditionelle Wahrheitsbegriff und seine ontologischen

Fundamente ... 214

b) Das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit und die Abkünf-

tigkeit des traditionellen Wahrheitsbegriffes ... 219

c) Die Seinsart der Wahrheit und die Wahrheitsvoraussetzung

....... 226

 

Zweiter Abschnitt

Dasein und Zeitlichkeit

 

§ 45. Das Ergebnis der vorbereitenden Fundamentalanalyse des Daseins

und die Aufgabe einer ursprünglichen existenzialen Interpretation

dieses Seienden ... 231

 

Erstes Kapitel

Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode

 

§ 46. Die scheinbare Unmöglichkeit einer ontologischen Erfassung und

Bestimmung des daseinsmäßigen Ganzseins ... 235

§ 47. Die Erfahrbarkeit des Todes der Anderen und die Erfassungs-

möglichkeit eines ganzen Daseins ... 237

§ 48. Ausstand, Ende und Ganzheit ... 241

§ 49. Die Abgrenzung der existenzialen Analyse des Todes gegenüber

möglichen anderen Interpretationen des Phänomens ... 246

§ 50. Die Vorzeichnung der existenzialontologischen Struktur des Todes

....... 249

§ 51. Das Sein zum Tode und die Alltäglichkeit des Daseins ... 252

§ 52. Das alltägliche Sein zum Ende und der volle existenziale Begriff des

Todes ... 255

§ 53. Existenzialer Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode ... 260 X

 

Zweites Kapitel

Die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit

 

§ 54. Das Problem der Bezeugung einer eigentlichen existenziellen Mög-

lichkeit ... 267

§ 55. Die existenzial-ontologischen Fundamente des Gewissens ... 270

§ 56. Der Rufcharakter des Gewissens ... 272

§ 57. Das Gewissen als Ruf der Sorge ... 274

§ 58. Anrufverstehen und Schuld ... 280

§ 59. Die existenziale Interpretation des Gewissens und die vulgäre

Gewissensauslegung ... 289

§ 60. Die existenziale Struktur des im Gewissen bezeugten eigentlichen

Seinkönnens ... 295

 

Drittes Kapitel

Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins und die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge

 

§ 61. Vorzeichnung des methodischen Schrittes von der Umgrenzung des

eigentlichen daseinsmäßigen Ganzseins zur phänomenalen Frei-

legung der Zeitlichkeit ... 301

§ 62. Das existenziell eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins als vor-

laufende Entschlossenheit ... 305

§ 63. Die für eine Interpretation des Seins-sinnes der Sorge gewonnene hermeneutische Situation und der methodische Charakter der exi-

stenzialen Analytik überhaupt ... 310

§ 64. Sorge und Selbstheit ... 316

§ 65. Die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge ... 323

§ 66. Die Zeitlichkeit des Daseins und die aus ihr entspringenden Auf-

gaben einer ursprünglicheren Wiederholung der existenzialen

Analyse ... 331

 

Viertes Kapitel

Zeitlichkeit und Alltäglichkeit

 

§ 67. Der Grundbestand der existenzialen Verfassung des Daseins und

die Vorzeichnung ihrer zeitlichen Interpretation ... 334

§ 68. Die Zeitlichkeit der Erschlossenheit überhaupt ... 335
a) Die Zeitlichkeit des Verstehens ... 336
b) Die Zeitlichkeit der Befindlichkeit ... 339
c) Die Zeitlichkeit des Verfallens ... 346
d) Die Zeitlichkeit der Rede ... 349
§ 69. Die Zeitlichkeit des In-der-Welt-seins und das Problem der Trans-

zendenz der Welt ... 350

a) Die Zeitlichkeit des umsichtigen Besorgens ... 352

b) Der zeitliche Sinn der Modifikation des umsichtigen Besorgens

zum theoretischen Entdecken des innerweltlich Vorhandenen

....... 356

c) Das zeitliche Problem der Transzendenz der Welt ... 364

§ 70. Die Zeitlichkeit der daseinsmäßigen Räumlichkeit ... 367

§ 71. Der zeitliche Sinn der Alltäglichkeit des Daseins ... 370 XI

 

Fünftes Kapitel

Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit

 

§ 72. Die existenzial-ontologische Exposition des Problems der

Geschichte 372

§ 73. Das vulgäre Verständnis der Geschichte und das Geschehen des

Daseins ... 378

§ 74. Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit ... 382

§ 75. Die Geschichtlichkeit des Daseins und die Welt-Geschichte ... 387

§ 76. Der existenziale Ursprung der Historie aus der Geschichtlichkeit

des Daseins ... 392

§ 77. Der Zusammenhang der vorstehenden Exposition des Problems

der Geschichtlichkeit mit den Forschungen W. Diltheys und den

Ideen des Grafen Yorck ... 397

 

Sechstes Kapitel

Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffes

 

§ 78. Die Unvollständigkeit der vorstehenden zeitlichen Analyse des

Daseins ... 404

§ 79. Die Zeitlichkeit des Daseins und das Besorgen von Zeit ... 406

§ 80. Die besorgte Zeit und die Innerzeitigkeit ... 411

§ 81. Die Innerzeitigkeit und die Genesis des vulgären Zeitbegriffes

......... 420

§ 82. Die Abhebung des existenzial-ontologischen Zusammenhangs von

Zeitlichkeit, Dasein und Weltzeit gegen Hegels Auffassung der

Beziehung zwischen Zeit und Geist ... 428

a) Hegels Begriff der Zeit ... 428

b) Hegels Interpretation des Zusammenhangs zwischen Zeit und

Geist ... 433

§ 83. Die existenzial-zeitliche Analytik des Daseins und die fundamental-

ontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt ... 436

 

  

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::: dÁlon g¦r æj Ømeivj men taàta (t? pote boÚlese shma?nein

ÐpÒtan ×n fq?gghsqe) p£lai gignèskete, ¹mevj de prÕ toà men

òÒmeqa, nàn d' ºpor?kamen::: »Denn offenbar seid ihr doch schon

lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den

Ausdruck seiend gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu

verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen«1.

Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir

mit dem Wort »seiend« eigentlich meinen? Keineswegs. Und so

gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen.

Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck

»Sein« nicht zu verstehen? Keineswegs. Und so gilt es denn vor-

dem, allererst wieder ein Verständnis für den Sinn dieser Frage zu

wecken. Die konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von

»Sein« ist die Absicht der folgenden Abhandlung. Die Interpreta-

tion der Zeit als des möglichen Horizontes eines jeden Seinsver-

ständnisses überhaupt ist ihr vorläufiges Ziel.

Das Absehen auf ein solches Ziel, die in solchem Vorhaben

beschlossenen und von ihm geforderten Untersuchungen und der

Weg zu diesem Ziel bedürfen einer einleitenden Erläuterung.

 

 

1 Plato, Sophistes 244a. 2

 

Einleitung

Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein

 

Erstes Kapitel

Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der Seinsfrage

 

§ 1. Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der

Frage nach dem Sein

 

Die genannte Frage ist heute in Vergessenheit gekommen, ob-

zwar unsere Zeit sich als Fortschritt anrechnet, die »Metaphysik«

wieder zu bejahen. Gleichwohl hält man sich der Anstrengungen

einer neu zu entfachenden gigantomac?a perp tÁj oÙs?aj für ent-

hoben. Dabei ist die angerührte Frage doch keine beliebige. Sie

hat das Forschen von Plato und Aristoteles in Atem gehalten, um

freilich auch von da an zu verstummen – als thematische Frage

wirklicher Untersuchung. Was die beiden gewonnen, hat sich in

mannigfachen Verschiebungen und »Übermalungen« bis in die

»Logik« Hegels durchgehalten. Und was ehemals in der höchsten

Anstrengung des Denkens den Phänomenen abgerungen wurde,

wenngleich bruchstückhaft und in ersten Anläufen, ist längst

trivialisiert.

Nicht nur das. Auf dem Boden der griechischen Ansätze zur

Interpretation des Seins hat sich ein Dogma ausgebildet, das die

Frage nach dem Sinn von Sein nicht nur für überflüssig erklärt,

sondern das Versäumnis der Frage überdies sanktioniert. Man

sagt: »Sein« ist der allgemeinste und leerste Begriff. Als solcher

widersteht er jedem Definitionsversuch. Dieser allgemeinste und

daher undefinierbare Begriff bedarf auch keiner Definition. Jeder

gebraucht ihn ständig und versteht auch schon, was er je damit

meint. Damit ist das, was als Verborgenes das antike Philoso-

phieren in die Unruhe trieb und in ihr erhielt, zu einer sonnenkla-

ren Selbstverständlichkeit geworden, so zwar, daß, wer darnach

auch noch fragt, einer methodischen Verfehlung bezichtigt wird.

Zu Beginn dieser Untersuchung können die Vorurteile nicht

ausführlich erörtert werden, die ständig neu die Bedürfnislosig-

keit eines Fragens nach dem Sein pflanzen und hegen. Sie haben

ihre Wurzel 3

 

in der antiken Ontologie selbst. Diese ist wiederum nur – hin-

sichtlich des Bodens, dem die ontologischen Grundbegriffe ent-

wachsen sind, bezüglich der Angemessenheit der Ausweisung der

Kategorien und ihrer Vollständigkeit – zureichend zu interpretie-

ren am Leitfaden der zuvor geklärten und beantworteten Frage

nach dem Sein. Wir wollen daher die Diskussion der Vorurteile

nur so weit führen, daß dadurch die Notwendigkeit einer

Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein einsichtig wird.

Es sind deren drei:

1. Das »Sein« ist der »allgemeinste« Begriff: tÕ Ôn œsti kaqÒlou

m£lista p£ntwn.1 Illud quod primo cadit sub apprehensione est

ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis

apprehendit. »Ein Verständnis des Seins ist je schon mit Inbegrif-

fen in allem, was einer am Seienden erfaßt.«2 Aber die

»Allgemeinheit« von »Sein« ist nicht die der Gattung. »Sein«

umgrenzt nicht die oberste Region des Seienden, sofern dieses

nach Gattung und Art begrifflich artikuliert ist: oÜte tÕ Ôn g?noj.3

Die »Allgemeinheit« des Seins »übersteigt« alle gattungsmäßige

Allgemeinheit. »Sein« ist nach der Bezeichnung der mittelalter-

lichen Ontologie ein »transcendens«. Die Einheit dieses transzen-

dental »Allgemeinen« gegenüber der Mannigfaltigkeit der sach-

haltigen obersten Gattungsbegriffe hat schon Aristoteles als die

Einheit der Analogie erkannt. Mit dieser Entdeckung hat Aristo-

teles bei aller Abhängigkeit von der ontologischen Fragestellung

Platons das Problem des Seins auf eine grundsätzlich neue Basis

gestellt. Gelichtet hat das Dunkel dieser kategorialen Zusammen-

hänge freilich auch er nicht. Die mittelalterliche Ontologie hat

dieses Problem vor allem in den thomistischen und skotistischen

Schulrichtungen vielfältig diskutiert, ohne zu einer grundsätz-

lichen Klarheit zu kommen. Und wenn schließlich Hegel das

»Sein« bestimmt als das »unbestimmte Unmittelbare« und diese

Bestimmung allen weiteren kategorialen Explikationen seiner

»Logik« zugrunde legt, so hält er sich in derselben Blickrichtung

wie die antike Ontologie, nur daß er das von Aristoteles schon

gestellte Problem der Einheit des Seins gegenüber der Mannigfal-

tigkeit der sachhaltigen »Kategorien« aus der Hand gibt. Wenn

man demnach sagt: »Sein« ist der allgemeinste Begriff, so kann

das nicht heißen, er ist der klarste und aller weiteren Erörterung

unbedürftig. Der Begriff des »Seins« ist vielmehr der dunkelste.

 

1 Aristoteles, Met. B 4, 1001 a 21.

2 Thomas v. A., S. th. II.1 qu. 94 a 2.

3 Aristoteles, Met. B 3, 998 b 22. 4

 

2. Der Begriff »Sein« ist undefinierbar. Dies schloß man aus

seiner höchsten Allgemeinheit.1 Und das mit Recht – wenn defini-

tio fit per genus proximum et differentiam specificam. »Sein«

kann in der Tat nicht als Seiendes begriffen werden; enti non

additur aliqua natura: »Sein« kann nicht so zur Bestimmtheit

kommen, daß ihm Seiendes zugesprochen wird. Das Sein ist defi-

nitorisch aus höheren Begriffen nicht abzuleiten und durch nie-

dere nicht darzustellen. Aber folgt hieraus, daß »Sein« kein

Problem mehr bieten kann? Mitnichten; gefolgert kann nur wer-

den: »Sein« ist nicht so etwas wie Seiendes. Daher ist die in

gewissen Grenzen berechtigte Bestimmungsart von Seiendem –

die »Definition« der traditionellen Logik, die selbst ihre Funda-

mente in der antiken Ontologie hat – auf das Sein nicht anwend-

bar. Die Undefinierbarkeit des Seins dispensiert nicht von der

Frage nach seinem Sinn, sondern fordert dazu gerade auf.

3. Das »Sein« ist der selbstverständliche Begriff. In allem

Erkennen, Aussagen, in jedem Verhalten zu Seiendem, in jedem

Sich-zu-sich-selbst-verhalten wird von »Sein« Gebrauch gemacht,

und der Ausdruck ist dabei »ohne weiteres« verständlich. Jeder

versteht: »Der Himmel ist blau«; »ich bin froh« und dgl. Allein

diese durchschnittliche Verständlichkeit demonstriert nur die

Unverständlichkeit. Sie macht offenbar, daß in jedem Verhalten

und Sein zu Seiendem als Seiendem a priori ein Rätsel liegt. Daß

wir je schon in einem Seinsverständnis leben und der Sinn von

Sein zugleich in Dunkel gehüllt ist, beweist die grundsätzliche

Notwendigkeit, die Frage nach dem Sinn von »Sein« zu wieder-

holen.

Die Berufung auf Selbstverständlichkeit im Umkreis der philo-

sophischen Grundbegriffe und gar im Hinblick auf den Begriff

»Sein« ist ein zweifelhaftes Verfahren, wenn anders das »Selbst-

verständliche« und nur es, »die geheimen Urteile der gemeinen

Vernunft« (Kant), ausdrückliches Thema der Analytik (»der

Philosophen Geschäft«) werden und bleiben soll.

Die Erwägung der Vorurteile machte aber zugleich deutlich,

daß nicht nur die Antwort fehlt auf die Frage nach dem Sein,

sondern daß sogar die Frage selbst dunkel und richtungslos ist.

Die Seinsfrage wiederholen besagt daher: erst einmal die Frage-

stellung zureichend ausarbeiten.

 

1 Vgl. Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg)

6

, Paris 1912,

S. 169: On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette

absurdité: car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci,

c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir

l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa

définition. 5

 

§ 2. Die formale Struktur der Frage nach dem Sein

 

Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden. Wenn

sie eine oder gar die Fundamentalfrage ist, dann bedarf solches

Fragen der angemessenen Durchsichtigkeit. Daher muß kurz

erörtert werden, was überhaupt zu einer Frage gehört, um von da

aus die Seinsfrage als eine ausgezeichnete sichtbar machen zu

können.

Jedes Fragen ist ein Suchen. Jedes Suchen hat seine vorgängige

Direktion aus dem Gesuchten her. Fragen ist erkennendes Suchen

des Seienden in seinem Daß- und Sosein. Das erkennende Suchen

kann zum »Untersuchen« werden als dem freilegenden Bestim-

men dessen, wonach die Frage steht. Das Fragen hat als Fragen

nach... sein Gefragtes. Alles Fragen nach ... ist in irgendeiner

Weise Anfragen bei... Zum Fragen gehört außer dem Gefragten

ein Befragtes. In der untersuchenden, d. h. spezifisch theoreti-

schen Frage soll das Gefragte bestimmt und zu Begriff gebracht

werden. Im Gefragten liegt dann als das eigentlich Intendierte das

Erfragte, das, wobei das Fragen ins Ziel kommt. Das Fragen

selbst hat als Verhalten eines Seienden, des Fragers, einen eigenen

Charakter des Seins. Ein Fragen kann vollzogen werden als

»Nur-so-hinfragen« oder als explizite Fragestellung. Das Eigen-

tümliche dieser liegt darin, daß das Fragen sich zuvor nach all

den genannten konstitutiven Charakteren der Frage selbst durch-

sichtig wird.

Nach dem Sinn von Sein soll die Frage gestellt werden. Damit

stehen wir vor der Notwendigkeit, die Seinsfrage im Hinblick auf

die angeführten Strukturmomente zu erörtern.

Als Suchen bedarf das Fragen einer vorgängigen Leitung vom

Gesuchten her. Der Sinn von Sein muß uns daher schon in gewis-

ser Weise verfügbar sein. Angedeutet wurde: wir bewegen uns

immer schon in einem Seinsverständnis. Aus ihm heraus erwächst

die ausdrückliche Frage nach dem Sinn von Sein und die Tendenz

zu dessen Begriff. Wir wissen nicht, was »Sein« besagt. Aber

schon wenn wir fragen: »was ist ›Sein‹?« halten wir uns in einem

Verständnis des »ist«, ohne daß wir begrifflich fixieren könnten,

was das »ist« bedeutet. Wir kennen nicht einmal den Horizont,

aus dem her wir den Sinn fassen und fixieren sollten. Dieses

durchschnittliche und vage Seinsverständnis ist ein Faktum.

Dieses Seinsverständnis mag noch so sehr schwanken und ver-

schwimmen und sich hart an der Grenze einer bloßen Wort-

kenntnis bewegen – diese Unbestimmtheit des je schon verfüg-

baren Seinsverständnisses ist selbst ein positives Phänomen, das

der Aufklärung be- 6

 

darf. Eine Untersuchung über den Sinn von Sein wird diese

jedoch nicht zu Anfang geben wollen. Die Interpretation des

durchschnittlichen Seinsverständnisses gewinnt ihren notwendi-

gen Leitfaden erst mit dem ausgebildeten Begriff des Seins. Aus

der Helle des Begriffes und der ihm zugehörigen Weisen des ex-

pliziten Verstehens seiner wird auszumachen sein, was das ver-

dunkelte, bzw. noch nicht erhellte Seinsverständnis meint, welche

Arten der Verdunkelung, bzw. der Behinderung einer expliziten

Erhellung des Seinssinnes möglich und notwendig sind.

Das durchschnittliche, vage Seinsverständnis kann ferner

durchsetzt sein von überlieferten Theorien und Meinungen über

das Sein, so zwar, daß dabei diese Theorien als Quellen des herr-

schenden Verständnisses verborgen bleiben. – Das Gesuchte im

Fragen nach dem Sein ist kein völlig Unbekanntes, wenngleich

zunächst ganz und gar Unfaßliches.

Das Gefragte der auszuarbeitenden Frage ist das Sein, das, was

Seiendes als Seiendes bestimmt, das, woraufhin Seiendes, mag es

wie immer erörtert werden, je schon verstanden ist. Das Sein des

Seienden »ist« nicht selbst ein Seiendes. Der erste philosophische

Schritt im Verständnis des Seinsproblems besteht darin, nicht

màqÒn tina dihgevsqai1 »keine Geschichte erzählen«, d.h. Seiendes

als Seiendes nicht durch Rückführung auf ein anderes Seiendes in

seiner Herkunft zu bestimmen, gleich als hätte Sein den Charak-

ter eines möglichen Seienden. Sein als das Gefragte fordert daher

eine eigene Aufweisungsart, die sich von der Entdeckung des

Seienden wesenhaft unterscheidet. Sonach wird auch das

Erfragte, der Sinn von Sein, eine eigene Begrifflichkeit verlangen,

die sich wieder wesenhaft abhebt gegen die Begriffe, in denen

Seiendes seine bedeutungsmäßige Bestimmtheit erreicht.

Sofern das Sein das Gefragte ausmacht, und Sein besagt Sein

von Seiendem, ergibt sich als das Befragte der Seinsfrage das

Seiende selbst. Dieses wird gleichsam auf sein Sein hin abgefragt.

Soll es aber die Charaktere seines Seins unverfälscht hergeben

können, dann muß es seinerseits zuvor so zugänglich geworden

sein, wie es an ihm selbst ist. Die Seinsfrage verlangt im Hinblick

auf ihr Befragtes die Gewinnung und vorherige Sicherung der

rechten Zugangsart zum Seienden. Aber »seiend« nennen wir

vieles und in verschiedenem Sinne. Seiend ist alles, wovon wir

reden, was wir meinen, wozu wir uns so und

 

1 Plato, Sophistes 242 c. 7

 

so verhalten, seiend ist auch, was und wie wir selbst sind. Sein

liegt im Daß- und Sosein, in Realität, Vorhandenheit, Bestand,

Geltung, Dasein, im »es gibt«. An welchem Seienden soll der Sinn

von Sein abgelesen werden, von welchem Seienden soll die

Erschließung des Seins ihren Ausgang nehmen? Ist der Ausgang

beliebig, oder hat ein bestimmtes Seiendes in der Ausarbeitung

der Seinsfrage einen Vorrang? Welches ist dieses exemplarische

Seiende und in welchem Sinne hat es einen Vorrang?

Wenn die Frage nach dem Sein ausdrücklich gestellt und in

voller Durchsichtigkeit ihrer selbst vollzogen werden soll, dann

verlangt eine Ausarbeitung dieser Frage nach den bisherigen

Erläuterungen die Explikation der Weise des Hinsehens auf Sein,

des Verstehens und begrifflichen Fassens des Sinnes, die Bereitung

der Möglichkeit der rechten Wahl des exemplarischen Seienden,

die Herausarbeitung der genuinen Zugangsart zu diesem Seien-

den. Hinsehen auf, Verstehen und Begreifen von, Wählen, Zu-

gang zu sind konstitutive Verhaltungen des Fragens und so selbst

Seinsmodi eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir, die

Fragenden, je selbst sind. Ausarbeitung der Seinsfrage besagt

demnach: Durchsichtigmachen eines Seienden – des fragenden –

in seinem Sein. Das Fragen dieser Frage ist als Seinsmodus eines

Seienden selbst von dem her wesenhaft bestimmt, wonach in ihm

gefragt ist – vom Sein. Dieses Seiende, das wir selbst je sind und

das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen

wir terminologisch als Dasein. Die ausdrückliche und durchsich-

tige Fragestellung nach dem Sinn von Sein verlangt eine vorgän-

gige angemessene Explikation eines Seienden (Dasein) hinsicht-

lich seines Seins.

Fällt aber solches Unterfangen nicht in einen offenbaren

Zirkel? Zuvor Seiendes in seinem Sein bestimmen müssen und

auf diesem Grunde dann die Frage nach dem Sein erst stellen

wollen, was ist das anderes als das Gehen im Kreise? Ist für die

Ausarbeitung der Frage nicht schon »vorausgesetzt«, was die

Antwort auf diese Frage allererst bringen soll? Formale Ein-

wände, wie die im Bezirk der Prinzipienforschung jederzeit leicht

anzuführende Argumentation auf den »Zirkel im Beweis«, sind

bei Erwägungen über konkrete Wege des Untersuchens immer

steril. Für das Sachverständnis tragen sie nichts aus und hemmen

das Vordringen in das Feld der Untersuchung.

Faktisch liegt aber in der gekennzeichneten Fragestellung über-

haupt kein Zirkel. Seiendes kann in seinem Sein bestimmt wer-

den, ohne daß dabei schon der explizite Begriff vom Sinn des

Seins verfügbar sein müßte. Wäre dem nicht so, dann könnte es

bislang noch keine 8

 

ontologische Erkenntnis geben, deren faktischen Bestand man

wohl nicht leugnen wird. Das »Sein« wird zwar in aller bisheri-

gen Ontologie »vorausgesetzt«, aber nicht als verfügbarer Begriff

–, nicht als das, als welches es Gesuchtes ist. Das »Voraussetzen«

des Seins hat den Charakter der vorgängigen Hinblicknahme auf

Sein, so zwar, daß aus dem Hinblick darauf das vorgegebene

Seiende in seinem Sein vorläufig artikuliert wird. Diese leitende

Hinblicknahme auf das Sein entwächst dem durchschnittlichen

Seinsverständnis, in dem wir uns immer schon bewegen, und das

am Ende zur Wesensverfassung des Daseins selbst gehört. Solches

»Voraussetzen« hat nichts zu tun mit der Ansetzung eines

Grundsatzes, daraus eine Satzfolge deduktiv abgeleitet wird. Ein

»Zirkel im Beweis« kann in der Fragestellung nach dem Sinn des

Seins überhaupt nicht liegen, weil es in der Beantwortung der

Frage nicht um eine ableitende Begründung, sondern um aufwei-

sende Grund-Freilegung geht.

Nicht ein »Zirkel im Beweis« liegt in der Frage nach dem Sinn

von Sein, wohl aber eine merkwürdige »Rück- oder Vorbezogen-

heit« des Gefragten (Sein) auf das Fragen als Seinsmodus eines

Seienden. Die wesenhafte Betroffenheit des Fragens von seinem

Gefragten gehört zum eigensten Sinn der Seinsfrage. Das besagt

aber nur: das Seiende vom Charakter des Daseins hat zur Seins-

frage selbst einen – vielleicht sogar ausgezeichneten – Bezug. Ist

damit aber nicht schon ein bestimmtes Seiendes in seinem Seins-

vorrang erwiesen und das exemplarische Seiende, das als das

primär Befragte der Seinsfrage fungieren soll, vorgegeben? Mit

dem bisher Erörterten ist weder der Vorrang des Daseins erwie-

sen, noch über seine mögliche oder gar notwendige Funktion als

primär zu befragendes Seiendes entschieden. Wohl aber hat sich

so etwas wie ein Vorrang des Daseins gemeldet.

 

 

§ 3. Der ontologische Vorrang der Seinsfrage

 

Die Charakteristik der Seinsfrage am Leitfaden der formalen

Struktur der Frage als solcher hat diese Frage als eigentümliche

verdeutlicht, so zwar, daß deren Ausarbeitung und gar Lösung

eine Reihe von Fundamentalbetrachtungen fordert. Die Aus-

zeichnung der Seinsfrage wird aber erst dann völlig ins Licht

kommen, wenn sie hinsichtlich ihrer Funktion, ihrer Absicht und

ihrer Motive zureichend umgrenzt ist.

Bisher wurde die Notwendigkeit einer Wiederholung der Frage

einmal aus der Ehrwürdigkeit ihrer Herkunft motiviert, vor allem

aber 9

 

aus dem Fehlen einer bestimmten Antwort, sogar aus dem Man-

gel einer genügenden Fragestellung überhaupt. Man kann aber zu

wissen verlangen, wozu diese Frage dienen soll. Bleibt sie ledig-

lich oder ist sie überhaupt nur das Geschäft einer freischweben-

den Spekulation über allgemeinste Allgemeinheiten – oder ist sie

die prinzipiellste und konkreteste Frage zugleich?

Sein ist jeweils das Sein eines Seienden. Das All des Seienden

kann nach seinen verschiedenen Bezirken zum Feld einer Frei-

legung und Umgrenzung bestimmter Sachgebiete werden. Diese

ihrerseits, z. B. Geschichte, Natur, Raum, Leben, Dasein, Sprache

und dgl. lassen sich in entsprechenden wissenschaftlichen Unter-

suchungen zu Gegenständen thematisieren. Wissenschaftliche

Forschung vollzieht die Hebung und erste Fixierung der Sachge-

biete naiv und roh. Die Ausarbeitung des Gebietes in seinen

Grundstrukturen ist in gewisser Weise schon geleistet durch die

vorwissenschaftliche Erfahrung und Auslegung des Seinsbezirkes,

in dem das Sachgebiet selbst begrenzt wird. Die so erwachsenen

»Grundbegriffe« bleiben zunächst die Leitfäden für die erste

konkrete Erschließung des Gebietes. Ob das Gewicht der For-

schung gleich immer in dieser Positivität liegt, ihr eigentlicher

Fortschritt vollzieht sich nicht so sehr in der Aufsammlung der

Resultate und Bergung derselben in »Handbüchern«, als in dem

aus solcher anwachsenden Kenntnis der Sachen meist reaktiv

hervorgetriebenen Fragen nach den Grundverfassungen des

jeweiligen Gebietes.

Die eigentliche »Bewegung« der Wissenschaften spielt sich ab

in der mehr oder minder radikalen und ihr selbst durchsichtigen

Revision der Grundbegriffe. Das Niveau einer Wissenschaft

bestimmt sich daraus, wie weit sie einer Krisis ihrer Grundbe-

griffe fähig ist. In solchen immanenten Krisen der Wissenschaften

kommt das Verhältnis des positiv untersuchenden Fragens zu den

befragten Sachen selbst ins Wanken. Allenthalben sind heute in

den verschiedenen Disziplinen Tendenzen wachgeworden, die

Forschung auf neue Fundamente umzulegen.

Die scheinbar strengste und am festesten gefügte Wissenschaft,

die Mathematik, ist in eine »Grundlagenkrisis« geraten. Der

Kampf zwischen Formalismus und Intuitionismus geht um die

Gewinnung und Sicherung der primären Zugangsart zu dem, was

Gegenstand dieser Wissenschaft sein soll. Die Relativitätstheorie

der Physik erwächst der Tendenz, den eigenen Zusammenhang

der Natur selbst, so wie er »an sich« besteht, herauszustellen. Als

Theorie der Zugangsbedingungen zur Natur selbst sucht sie

durch Bestimmung aller Relativi- 10

 

täten die Unveränderlichkeit der Bewegungsgesetze zu wahren

und bringt sich damit vor die Frage nach der Struktur des ihr

vorgegebenen Sachgebietes, vor das Problem der Materie. In der

Biologie erwacht die Tendenz, hinter die von Mechanismus und

Vitalismus gegebenen Bestimmungen von Organismus und Leben

zurückzufragen und die Seinsart von Lebendem als solchem neu

zu bestimmen. In den historischen Geisteswissenschaften hat sich

der Drang zur geschichtlichen Wirklichkeit selbst durch Überlie-

ferung und deren Darstellung und Tradition hindurch verstärkt:

Literaturgeschichte soll Problemgeschichte werden. Die Theologie

sucht nach einer ursprünglicheren, aus dem Sinn des Glaubens

selbst vorgezeichneten und innerhalb seiner verbleibenden Ausle-

gung des Seins des Menschen zu Gott. Sie beginnt langsam die

Einsicht Luthers wieder zu verstehen, daß ihre dogmatische

Systematik auf einem »Fundament« ruht, das nicht einem primär

glaubenden Fragen entwachsen ist und dessen Begrifflichkeit für

die theologische Problematik nicht nur nicht zureicht, sondern sie

verdeckt und verzerrt.

Grundbegriffe sind die Bestimmungen, in denen das allen the-

matischen Gegenständen einer Wissenschaft zugrundeliegende

Sachgebiet zum vorgängigen und alle positive Untersuchung füh-

renden Verständnis kommt. Ihre echte Ausweisung und »Begrün-

dung« erhalten diese Begriffe demnach nur in einer entsprechend

vorgängigen Durchforschung des Sachgebietes selbst. Sofern aber

jedes dieser Gebiete aus dem Bezirk des Seienden selbst gewonnen

wird, bedeutet solche vorgängige und Grundbegriffe schöpfende

Forschung nichts anderes als Auslegung dieses Seienden auf die

Grundverfassung seines Seins. Solche Forschung muß den positi-

ven Wissenschaften vorauslaufen; und sie kann es. Die Arbeit von

Plato und Aristoteles ist Beweis dafür. Solche Grundlegung der

Wissenschaften unterscheidet sich grundsätzlich von der nach-

hinkenden »Logik«, die einen zufälligen Stand einer Wissenschaft

auf ihre »Methode« untersucht. Sie ist produktive Logik in dem

Sinne, daß sie in ein bestimmtes Seinsgebiet gleichsam vorspringt,

es in seiner Seinsverfassung allererst erschließt und die gewonne-

nen Strukturen den positiven Wissenschaften als durchsichtige

Anweisungen des Fragens verfügbar macht. So ist z. B. das philo-

sophisch Primäre nicht eine Theorie der Begriffsbildung der

Historie, auch nicht die Theorie historischer Erkenntnis, aber

auch nicht die Theorie der Geschichte als Objekt der Historie,

sondern die Interpretation des eigentlich geschichtlich Seienden

auf seine Geschichtlichkeit. So beruht denn auch der positive

Ertrag von Kants Kritik der reinen Vernunft im Ansatz zu einer

Herausarbeitung dessen, was zu einer Natur 11

 

überhaupt gehört, und nicht in einer »Theorie« der Erkenntnis.

Seine transzendentale Logik ist apriorische Sachlogik des Seins-

gebietes Natur.

Aber solches Fragen – Ontologie im weitesten Sinne genommen

und ohne Anlehnung an ontologische Richtungen und Tendenzen

– bedarf selbst noch eines Leitfadens. Ontologisches Fragen ist

zwar gegenüber dem ontischen Fragen der positiven Wissenschaf-

ten ursprünglicher. Es bleibt aber selbst naiv und undurchsichtig,

wenn seine Nachforschungen nach dem Sein des Seienden den

Sinn von Sein überhaupt unerörtert lassen. Und gerade die onto-

logische Aufgabe einer nicht deduktiv konstruierenden Genea-

logie der verschiedenen möglichen Weisen von Sein bedarf einer

Vorverständigung über das, »was wir denn eigentlich mit diesem

Ausdruck ›Sein‹ meinen«.

Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedingung der

Möglichkeit nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und

so Seiendes durchforschen und sich dabei je schon in einem

Seinsverständnis bewegen, sondern auf die Bedingung der Mög-

lichkeit der vor den ontischen Wissenschaften liegenden und sie

fundierenden Ontologien selbst. Alle Ontologie, mag sie über ein

noch so reiches und festverklammertes Kategoriensystem verfü-

gen, bleibt im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten

Absicht, wenn sie nicht zuvor den Sinn von Sein zureichend ge-

klärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen

hat.

Die rechtverstandene ontologische Forschung selbst gibt der

Seinsfrage ihren ontologischen Vorrang über die bloße Wieder-

aufnahme einer ehrwürdigen Tradition und die Förderung eines

bislang undurchsichtigen Problems hinaus. Aber dieser sachlich-

wissenschaftliche Vorrang ist nicht der einzige.

 

 

§ 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage

 

Wissenschaft überhaupt kann als das Ganze eines Begrün-

dungszusammenhanges wahrer Sätze bestimmt werden. Diese

Definition ist weder vollständig, noch trifft sie die Wissenschaft

in ihrem Sinn. Wissenschaften haben als Verhaltungen des Men-

schen die Seinsart dieses Seienden (Mensch). Dieses Seiende fas-

sen wir terminologisch als Dasein. Wissenschaftliche Forschung

ist nicht die einzige und nicht die nächste mögliche Seinsart dieses

Seienden. Das Dasein selbst ist überdies vor anderem Seienden

ausgezeichnet. Diese Auszeichnung 12

 

gilt es vorläufig sichtbar zu machen. Hierbei muß die Erörterung

den nachkommenden und erst eigentlich aufweisenden Analysen

vorgreifen.

Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seien-

den vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet,

daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.

Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, daß es

in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat. Und dies

wiederum besagt: Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und

Ausdrücklichkeit in seinem Sein. Diesem Seienden eignet, daß mit

und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seinsver-

ständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die onti-

sche Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist.

Ontologisch-sein besagt hier noch nicht: Ontologie ausbilden.

Wenn wir daher den Titel Ontologie für das explizite theoretische

Fragen nach dem Sinn des Seienden vorbehalten, dann ist das

gemeinte Ontologisch-sein des Daseins als vorontologisches zu

bezeichnen. Das bedeutet aber nicht etwa soviel wie einfachhin

ontisch-seiend, sondern seiend in der Weise eines Verstehens von

Sein.

Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten

kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz. Und

weil die Wesensbestimmung dieses Seienden nicht durch Angabe

eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann, sein Wesen viel-

mehr darin liegt, daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat, ist der

Titel Dasein als reiner Seinsausdruck zur Bezeichnung dieses

Seienden gewählt.

Das Dasein versteht sich selbst immer aus seiner Existenz, einer

Möglichkeit seiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein.

Diese Möglichkeiten hat das Dasein entweder selbst gewählt oder

es ist in sie hineingeraten oder je schon darin aufgewachsen. Die

Existenz wird in der Weise des Ergreifens oder Versäumens nur

vom jeweiligen Dasein selbst entschieden. Die Frage der Existenz

ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen.

Das hierbei führende Verständnis seiner selbst nennen wir das

existenzielle. Die Frage der Existenz ist eine ontische »Angele-

genheit« des Daseins. Es bedarf hierzu nicht der theoretischen

Durchsichtigkeit der ontologischen Struktur der Existenz. Die

Frage nach dieser zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was

Existenz konstituiert. Den Zusammenhang dieser Strukturen

nennen wir die Existenzialität. Deren Analytik hat den Charakter

nicht eines existenziellen, sondern existenzialen Verstehens. Die

Aufgabe einer existenzialen Analytik des 13

 

Daseins ist hinsichtlich ihrer Möglichkeit und Notwendigkeit in

der ontischen Verfassung des Daseins vorgezeichnet.

Sofern nun aber Existenz das Dasein bestimmt, bedarf die

ontologische Analytik dieses Seienden je schon immer einer vor-

gängigen Hinblicknahme auf Existenzialität. Diese verstehen wir

aber als Seinsverfassung des Seienden, das existiert. In der Idee

einer solchen Seinsverfassung liegt aber schon die Idee von Sein.

Und so hängt auch die Möglichkeit einer Durchführung der

Analytik des Daseins an der vorgängigen Ausarbeitung der Frage

nach dem Sinn von Sein überhaupt.

Wissenschaften sind Seinsweisen des Daseins, in denen es sich

auch zu Seiendem verhält, das es nicht selbst zu sein braucht.

Zum Dasein gehört aber wesenhaft: Sein in einer Welt. Das dem

Dasein zugehörige Seinsverständnis betrifft daher gleichur-

sprünglich das Verstehen von so etwas wie »Welt« und Verstehen

des Seins des Seienden, das innerhalb der Welt zugänglich wird.

Die Ontologien, die Seiendes von nicht daseinsmäßigem Seins-

charakter zum Thema haben, sind demnach in der ontischen

Struktur des Daseins selbst fundiert und motiviert, die die

Bestimmtheit eines vorontologischen Seinsverständnisses in sich

begreift.

Daher muß die Fundamentalontologie, aus der alle andern erst

entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins

gesucht werden.

Das Dasein hat sonach einen mehrfachen Vorrang vor allem

anderen Seienden. Der erste Vorrang ist ein ontischer: dieses

Seiende ist in seinem Sein durch Existenz bestimmt. Der zweite

Vorrang ist ein ontologischer: Dasein ist auf dem Grunde seiner

Existenzbestimmtheit an ihm selbst »ontologisch«. Dem Dasein

gehört nun aber gleichursprünglich – als Konstituens des

Existenzverständnisses – zu: ein Verstehen des Seins alles nicht

daseinsmäßigen Seienden. Das Dasein hat daher den dritten Vor-

rang als ontisch-ontologische Bedingung der Möglichkeit aller

Ontologien. Das Dasein hat sich so als das vor allem anderen

Seienden ontologisch primär zu Befragende erwiesen.

Die existenziale Analytik ihrerseits aber ist letztlich existenziell

d. h, ontisch verwurzelt. Nur wenn das philosophisch-forschende

Fragen selbst als Seinsmöglichkeit des je existierenden Daseins

existenziell ergriffen ist, besteht die Möglichkeit einer Er-

schließung der Existenzialität der Existenz und damit die Mög-

lichkeit der Inangriffnahme einer zureichend fundierten ontolo-

gischen Problematik über- 14

 

haupt. Damit ist aber auch der ontische Vorrang der Seinsfrage

deutlich geworden.

Der ontisch-ontologische Vorrang des Daseins wurde schon

früh gesehen, ohne daß dabei das Dasein selbst in seiner genuinen

ontologischen Struktur zur Erfassung kam oder auch nur dahin-

zielendes Problem wurde. Aristoteles sagt: ¹ yuc¾ t¦ Ônta pèj

œstin.1 Die Seele (des Menschen) ist in gewisser Weise das

Seiende; die »Seele«, die das Sein des Menschen ausmacht, ent-

deckt in ihren Weisen zu sein, a?sqhsij und nÒhsij, alles Seiende

hinsichtlich seines Daß- und Soseins, d. h. immer auch in seinem

Sein. Diesen Satz, der auf die ontologische These des Parmenides

zurückweist, hat Thomas v. A. in eine charakteristische Erörte-

rung aufgenommen. Innerhalb der Aufgabe einer Ableitung der

»Transzendentien«, d. h. der Seinscharaktere, die noch über jede

mögliche sachhaltig-gattungsmäßige Bestimmtheit eines Seienden,

jeden modus specialis entis hinausliegen und die jedem Etwas,

mag es sein, was immer, notwendig zukommen, soll auch das

verum als ein solches transcendens nachgewiesen werden. Das

geschieht durch die Berufung auf ein Seiendes, das gemäß seiner

Seinsart selbst die Eignung hat, mit jeglichem irgendwie Seienden

»zusammenzukommen«. Dieses ausgezeichnete Seiende, das ens,

quod natum est convenire cum omni ente, ist die Seele (anima).2

Der hier hervortretende, obzwar ontologisch nicht geklärte Vor-

rang des »Daseins« vor allem anderen Seienden hat offensichtlich

nichts gemein mit einer schlechten Subjektivierung des Alls des

Seienden. –

Der Nachweis der ontisch-ontologischen Auszeichnung der

Seinsfrage gründet in der vorläufigen Anzeige des ontisch-ontolo-

gischen Vorrangs des Daseins. Aber die Analyse der Struktur der

Seinsfrage als solcher (§ 2) stieß auf eine ausgezeichnete Funktion

dieses Seienden innerhalb der Fragestellung selbst. Das Dasein

enthüllte sich hierbei als das Seiende, das zuvor ontologisch

zureichend ausgearbeitet sein muß, soll das Fragen ein durchsich-

tiges werden. Jetzt hat sich aber gezeigt, daß die ontologische

Analytik des Daseins überhaupt die Fundamentalontologie aus-

macht, daß mithin das Dasein als das grundsätzlich vorgängig auf

sein Sein zu befragende Seiende fungiert.

Wenn die Interpretation des Sinnes von Sein Aufgabe wird, ist

das Dasein nicht nur das primär zu befragende Seiende, es ist

über-

 

1 de anima G 8, 431 b 21, vgl. ib. 5, 430 a 14 sqq.

2 Quaestiones de veritate qu. I a l c, vgl. die z. T. strengere und von

der genannten abweichende Durchführung einer »Deduktion« der

Transzendentien in dem Opusculum »de natura generis«. 15

 

dies das -Seiende, das sich je schon in seinem Sein zu dem verhält,

wonach in dieser Frage gefragt wird. Die Seinsfrage ist dann aber

nichts anderes als die Radikalisierung einer zum Dasein selbst

gehörigen wesenhaften Seinstendenz, des vorontologischen Seins-

verständnisses.

 

 

Zweites Kapitel

 

Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage

Die Methode der Untersuchung und ihr Aufriß

 

§ 5. Die ontologische Analytik des Daseins als Freilegung des

Horizontes für eine Interpretation des Sinnes von Sein überhaupt

 

Bei der Kennzeichnung der Aufgaben, die in der »Stellung« der

Seinsfrage liegen, wurde gezeigt, daß es nicht nur einer Fixierung

des Seienden bedarf, das als primär Befragtes fungieren soll, son-

dern daß auch eine ausdrückliche Aneignung und Sicherung der

rechten Zugangsart zu diesem Seienden gefordert ist. Welches

Seiende innerhalb der Seinsfrage die vorzügliche Rolle über-

nimmt, wurde erörtert. Aber wie soll dieses Seiende, das Dasein,

zugänglich und im verstehenden Auslegen gleichsam anvisiert

werden?

Der für das Dasein nachgewiesene ontisch-ontologische Vor-

rang könnte zu der Meinung verleiten, dieses Seiende müsse auch

das ontisch-ontologisch primär gegebene sein, nicht nur im Sinne

einer »unmittelbaren« Greifbarkeit des Seienden selbst, sondern

auch hinsichtlich einer ebenso »unmittelbaren« Vorgegebenheit

seiner Seinsart. Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder

gar das nächste – wir sind es sogar je selbst. Trotzdem oder

gerade deshalb ist es ontologisch das Fernste. Zwar gehört zu

seinem eigensten Sein, ein Verständnis davon zu haben und sich

je schon in einer gewissen Ausgelegtheit seines Seins zu halten.

Aber damit ist ganz und gar nicht gesagt, es könne diese nächste

vorontologische Seinsauslegung seiner selbst als angemessener

Leitfaden übernommen werden, gleich als ob dieses Seinsver-

ständnis einer thematisch ontologischen Besinnung auf die

eigenste Seinsverfassung entspringen müßte. Das Dasein hat

vielmehr gemäß einer zu ihm gehörigen Seinsart die Tendenz, das

eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu dem es sich

wesenhaft ständig und zunächst verhält, aus der »Welt«. Im

Dasein selbst und damit in seinem eigenen Seinsverständnis liegt

das, was wir als die 16

 

ontologische Rückstrahlung des Weltverständnisses auf die

Daseinsauslegung aufweisen werden.

Der ontisch-ontologische Vorrang des Daseins ist daher der

Grund dafür, daß dem Dasein seine spezifische Seinsverfassung –

verstanden im Sinne der ihm zugehörigen »kategorialen« Struk-

tur – verdeckt bleibt. Dasein ist ihm selbst ontisch »am näch-

sten«, ontologisch am fernsten, aber vorontologisch doch nicht

fremd.

Vorläufig ist damit nur angezeigt, daß eine Interpretation dieses

Seienden vor eigentümlichen Schwierigkeiten steht, die in der

Seinsart des thematischen Gegenstandes und des thematisieren-

den Verhaltens selbst gründen und nicht etwa in einer mangelhaf-

ten Ausstattung unseres Erkenntnisvermögens oder in dem

scheinbar leicht zu behebenden Mangel einer angemessenen

Begrifflichkeit.

Weil nun aber zum Dasein nicht nur Seinsverständnis gehört,

sondern dieses sich mit der jeweiligen Seinsart des Daseins selbst

ausbildet oder zerfällt, kann es über eine reiche Ausgelegtheit

verfügen. Philosophische Psychologie, Anthropologie, Ethik,

»Politik«, Dichtung, Biographie und Geschichtsschreibung sind

auf je verschiedenen Wegen und in wechselndem Ausmaß den

Verhaltungen, Vermögen, Kräften, Möglichkeiten und Ge-

schicken des Daseins nachgegangen. Die Frage bleibt aber, ob

diese Auslegungen ebenso ursprünglich existenzial durchgeführt

wurden, wie sie vielleicht existenziell ursprünglich waren. Beides

braucht nicht notwendig zusammenzugehen, schließt sich aber

auch nicht aus. Existenzielle Auslegung kann existenziale Analy-

tik fordern, wenn anders philosophische Erkenntnis in ihrer

Möglichkeit und Notwendigkeit begriffen ist. Erst wenn die

Grundstrukturen des Daseins in expliziter Orientierung am

Seinsproblem selbst zureichend herausgearbeitet sind, wird der

bisherige Gewinn der Daseinsauslegung seine existenziale Recht-

fertigung erhalten.

Eine Analytik des Daseins muß also das erste Anliegen in der

Frage nach dem Sein bleiben. Dann wird aber das Problem einer

Gewinnung und Sicherung der leitenden Zugangsart zum Dasein

erst recht brennend. Negativ gesprochen: es darf keine beliebige

Idee von Sein und Wirklichkeit, und sei sie noch so »selbstver-

ständlich«, an dieses Seiende konstruktiv-dogmatisch herange-

bracht, keine aus einer solchen Idee vorgezeichneten »Katego-

rien« dürfen dem Dasein ontologisch unbesehen auf gezwungen

werden. Die Zugangs- und Auslegungsart muß vielmehr derge-

stalt gewählt sein, daß dieses Seiende sich an ihm selbst von ihm

selbst her zeigen kann. Und zwar soll sie das Seiende in dem zei-

gen, wie es zunächst und zumeist ist, in seiner durchschnittlichen

Alltäglichkeit. An dieser sollen nicht beliebige und 17

 

zufällige, sondern wesenhafte Strukturen herausgestellt werden,

die in jeder Seinsart des faktischen Daseins sich als seinsbestim-

mende durchhalten. Im Hinblick auf die Grundverfassung der

Alltäglichkeit des Daseins erwächst dann die vorbereitende

Hebung des Seins dieses Seienden.

Die so gefaßte Analytik des Daseins bleibt ganz auf die leitende

Aufgabe der Ausarbeitung der Seinsfrage orientiert. Dadurch

bestimmen sich ihre Grenzen. Sie kann nicht eine vollständige

Ontologie des Daseins geben wollen, die freilich ausgebaut sein

muß, soll so etwas wie eine »philosophische« Anthropologie auf

einer philosophisch zureichenden Basis stehen. In der Absicht auf

eine mögliche Anthropologie, bzw. deren ontologische Funda-

mentierung, gibt die folgende Interpretation nur einige, wenn-

gleich nicht unwesentliche »Stücke«. Die Analyse des Daseins ist

aber nicht nur unvollständig, sondern zunächst auch vorläufig.

Sie hebt nur erst das Sein dieses Seienden heraus ohne Interpreta-

tion seines Sinnes. Die Freilegung des Horizontes für die

ursprünglichste Seinsauslegung soll sie vielmehr vorbereiten. Ist

dieser erst gewonnen, dann verlangt die vorbereitende Analytik

des Daseins ihre Wiederholung auf der höheren und eigentlichen

ontologischen Basis.

Als der Sinn des Seins des Seienden, das wir Dasein nennen,

wird die Zeitlichkeit aufgewiesen. Dieser Nachweis muß sich

bewähren in der wiederholten Interpretation der vorläufig aufge-

zeigten Daseinsstrukturen als Modi der Zeitlichkeit. Aber mit

dieser Auslegung des Daseins als Zeitlichkeit ist nicht auch schon

die Antwort auf die leitende Frage gegeben, die nach dem Sinn

von Sein überhaupt steht. Wohl aber ist der Boden für die

Gewinnung dieser Antwort bereitgestellt.

Andeutungsweise wurde gezeigt: zum Dasein gehört als onti-

sche Verfassung ein vorontologisches Sein. Dasein ist in der

Weise, seiend so etwas wie Sein zu verstehen. Unter Festhaltung

dieses Zusammenhangs soll gezeigt werden, daß das, von wo aus

Dasein überhaupt so etwas wie Sein unausdrücklich versteht und

auslegt, die Zeit ist. Diese muß als der Horizont alles Seins Ver-

ständnisses und jeder Seinsauslegung ans Licht gebracht und

genuin begriffen werden. Um das einsichtig werden zu lassen,

bedarf es einer ursprünglichen Explikation der Zeit als Horizont

des Seinsverständnisses aus der Zeitlichkeit als Sein des seinver-

stehenden Daseins. Im Ganzen dieser Aufgabe liegt zugleich die

Forderung, den so gewonnenen Begriff der Zeit gegen das vulgäre

Zeitverständnis abzugrenzen, das explizit ge- 18

 

worden ist in einer Zeitauslegung, wie sie sich im traditionellen

Zeitbegriff niedergeschlagen hat, der sich seit Aristoteles bis über

Bergson hinaus durchhält. Dabei ist deutlich zu machen, daß und

wie dieser Zeitbegriff und das vulgäre Zeitverständnis überhaupt

aus der Zeitlichkeit entspringen. Damit wird dem vulgären Zeit-

begriff sein eigenständiges Recht zurückgegeben – entgegen der

These Bergsons, die mit ihm gemeinte Zeit sei der Raum.

Die »Zeit« fungiert seit langem als ontologisches oder vielmehr

ontisches Kriterium der naiven Unterscheidung der verschiedenen

Regionen des Seienden. Man grenzt ein »zeitlich« Seiendes (die

Vorgänge der Natur und die Geschehnisse der Geschichte) ab

gegen »unzeitlich« Seiendes (die räumlichen und zahlhaften Ver-

hältnisse). Man pflegt »zeitlosen« Sinn von Sätzen abzuheben

gegen »zeitlichen« Ablauf der Satzaussagen. Ferner findet man

eine »Kluft« zwischen dem »zeitlich« Seienden und dem »über-

zeitlichen« Ewigen und versucht sich an deren Überbrückung.

»Zeitlich« besagt hier jeweils soviel wie »in der Zeit« seiend, eine

Bestimmung, die freilich auch noch dunkel genug ist. Das Faktum

besteht: Zeit, im Sinne von »in der Zeit sein«, fungiert als Krite-

rium der Scheidung von Seinsregionen. Wie die Zeit zu dieser

ausgezeichneten ontologischen Funktion kommt und gar mit

welchem Recht gerade so etwas wie Zeit als solches Kriterium

fungiert und vollends, ob in dieser naiv ontologischen Verwen-

dung der Zeit ihre eigentliche mögliche ontologische Relevanz

zum Ausdruck kommt, ist bislang weder gefragt, noch untersucht

worden. Die »Zeit« ist, und zwar im Horizont des vulgären Zeit-

verständnisses, gleichsam »von selbst« in diese »selbstverständ-

liche« ontologische Funktion geraten und hat sich bis heute darin

gehalten.

Demgegenüber ist auf dem Boden der ausgearbeiteten Frage

nach dem Sinn von Sein zu zeigen, daß und wie im rechtgesehe-

nen und rechtexplizierten Phänomen der Zeit die zentrale Prob-

lematik aller Ontologie verwurzelt ist.

Wenn Sein aus der Zeit begriffen werden soll und die verschie-

denen Modi und Derivate von Sein in ihren Modifikationen und

Derivationen in der Tat aus dem Hinblick auf Zeit verständlich

werden, dann ist damit das Sein selbst – nicht etwa nur Seiendes

als »in der Zeit« Seiendes, in seinem »zeitlichen« Charakter

sichtbar gemacht. »Zeitlich« kann aber dann nicht mehr nur

besagen »in der Zeit seiend«. Auch das »Unzeitliche« und »Über-

zeitliche« ist hinsichtlich seines Seins »zeitlich«. Und das wie-

derum nicht nur in der Weise einer Privation gegen ein »Zeit-

liches« als »in der Zeit« Seiendes, sondern in einem 19

 

positiven, allerdings erst zu klärenden Sinne. Weil der Ausdruck

»zeitlich« durch den vorphilosophischen und philosophischen

Sprachgebrauch in der angeführten Bedeutung belegt ist und weil

der Ausdruck in den folgenden Untersuchungen noch für eine

andere Bedeutung in Anspruch genommen wird, nennen wir die

ursprüngliche Sinnbestimmtheit des Seins und seiner Charaktere

und Modi aus der Zeit seine temporale Bestimmtheit. Die fun-

damentale ontologische Aufgabe der Interpretation von Sein als

solchem begreift daher in sich die Herausarbeitung der Tempora-

lität des Seins. In der Exposition der Problematik der Temporali-

tät ist allererst die konkrete Antwort auf die Frage nach dem Sinn

des Seins gegeben.

Weil das Sein je nur aus dem Hinblick auf Zeit faßbar wird,

kann die Antwort auf die Seinsfrage nicht in einem isolierten und

blinden Satz liegen. Die Antwort ist nicht begriffen im Nachsagen

dessen, was sie satzmäßig aussagt, zumal wenn sie als freischwe-

bendes Resultat für eine bloße Kenntnisnahme eines von der

bisherigen Behandlungsart vielleicht abweichenden »Standpunk-

tes« weitergereicht wird. Ob die Antwort »neu« ist, hat keinen

Belang und bleibt eine Äußerlichkeit. Das Positive an ihr muß

darin liegen, daß sie alt genug ist, um die von den »Alten« bereit-

gestellten Möglichkeiten begreifen zu lernen. Die Antwort gibt

ihrem eigensten Sinne nach eine Anweisung für die konkrete on-

tologische Forschung, innerhalb des freigelegten Horizontes mit

dem untersuchenden Fragen zu beginnen – und sie gibt nur das.

Wenn so die Antwort auf die Seinsfrage zur Leitfadenanwei-

sung für die Forschung wird, dann liegt darin, daß sie erst dann

zureichend gegeben ist, wenn aus ihr selbst die spezifische Seins-

art der bisherigen Ontologie, die Geschicke ihres Fragens,

Findens und Versagens als daseinsmäßig Notwendiges zur Ein-

sicht kommt.

 

 

§ 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie

 

Alle Forschung – und nicht zuletzt die im Umkreis der zentra-

len Seinsfrage sich bewegende – ist eine ontische Möglichkeit des

Daseins. Dessen Sein findet seinen Sinn in der Zeitlichkeit. Diese

jedoch ist zugleich die Bedingung der Möglichkeit von

Geschichtlichkeit als einer zeitlichen Seinsart des Daseins selbst,

abgesehen davon, ob und wie es ein »in der Zeit« Seiendes ist.

Die Bestimmung Geschichtlichkeit liegt vor dem, was man

Geschichte (weltgeschichtliches Geschehen) 20

 

nennt. Geschichtlichkeit meint die Seinsverfassung des »Gesche-

hens« des Daseins als solchen, auf dessen Grunde allererst so

etwas möglich ist wie »Weltgeschichte« und geschichtlich zur

Weltgeschichte gehören. Das Dasein ist je in seinem faktischen

Sein, wie und »was« es schon war. Ob ausdrücklich oder nicht,

ist es seine Vergangenheit. Und das nicht nur so, daß sich ihm

seine Vergangenheit gleichsam »hinter« ihm herschiebt, und es

Vergangenes als noch vorhandene Eigenschaft besitzt, die zuwei-

len in ihm nachwirkt. Das Dasein »ist« seine Vergangenheit in

der Weise seines Seins, das, roh gesagt, jeweils aus seiner Zukunft

her »geschieht«. Das Dasein ist in seiner jeweiligen Weise zu sein

und sonach auch mit dem ihm zugehörigen Seinsverständnis in

eine überkommene Daseinsauslegung hinein- und in ihr aufge-

wachsen. Aus dieser her versteht es sich zunächst und in gewis-

sem Umkreis ständig. Dieses Verständnis erschließt die Möglich-

keiten seines Seins und regelt sie. Seine eigene Vergangenheit –

und das besagt immer die seiner »Generation« – folgt dem

Dasein nicht nach, sondern geht ihm je schon vorweg.

Diese elementare Geschichtlichkeit des Daseins kann diesem

selbst verborgen bleiben. Sie kann aber auch in gewisser Weise

entdeckt werden und eigene Pflege erfahren. Dasein kann Tradi-

tion entdecken, bewahren und ihr ausdrücklich nachgehen. Die

Entdeckung von Tradition und die Erschließung dessen, was sie

»übergibt« und wie sie übergibt, kann als eigenständige Aufgabe

ergriffen werden. Dasein bringt sich so in die Seinsart histori-

schen Fragens und Forschens. Historie aber – genauer Historizi-

tät – ist als Seinsart des fragenden Daseins nur möglich, weil es

im Grunde seines Seins durch die Geschichtlichkeit bestimmt ist.

Wenn diese dem Dasein verborgen bleibt und solange sie es

bleibt, ist ihm auch die Möglichkeit historischen Fragens und

Entdeckens von Geschichte versagt. Das Fehlen von Historie ist

kein Beweis gegen die Geschichtlichkeit des Daseins, sondern als

defizienter Modus dieser Seinsverfassung Beweis dafür. Unhisto-

risch kann ein Zeitalter nur sein, weil es »geschichtlich« ist.

Hat andererseits das Dasein die in ihm liegende Möglichkeit

ergriffen, nicht nur seine Existenz sich durchsichtig zu machen,

sondern dem Sinn der Existenzialität selbst, d. h. vorgängig dem

Sinn des Seins überhaupt nachzufragen, und hat sich in solchem

Fragen der Blick für die wesentliche Geschichtlichkeit des Daseins

geöffnet, dann ist die Einsicht unumgänglich: das Fragen nach

dem Sein, das hinsichtlich seiner ontisch-ontologischen Notwen-

digkeit angezeigt wurde, ist selbst durch die Geschichtlichkeit

charakterisiert. Die Ausarbeitung der Seinsfrage muß so aus dem

eigensten Seinssinn des Fragens 21

 

selbst als eines geschichtlichen die Anweisung vernehmen, seiner

eigenen Geschichte nachzufragen, d. h. historisch zu werden, um

sich in der positiven Aneignung der Vergangenheit in den vollen

Besitz der eigensten Fragemöglichkeiten zu bringen. Die Frage

nach dem Sinn des Seins ist gemäß der ihr zugehörigen Vollzugs-

art, d. h. als vorgängige Explikation des Daseins in seiner Zeit-

lichkeit und Geschichtlichkeit, von ihr selbst dazu gebracht, sich

als historische zu verstehen.

Die vorbereitende Interpretation der Fundamentalstrukturen

des Daseins hinsichtlich seiner nächsten und durchschnittlichen

Seinsart, in der es mithin auch zunächst geschichtlich ist, wird

aber folgendes offenbar machen: das Dasein hat nicht nur die

Geneigtheit, an seine Welt, in der es ist, zu verfallen und reluzent

aus ihr her sich auszulegen, Dasein verfällt in eins damit auch

seiner mehr oder minder ausdrücklich ergriffenen Tradition.

Diese nimmt ihm die eigene Führung, das Fragen und Wählen ab.

Das gilt nicht zuletzt von dem Verständnis und seiner Ausbild-

barkeit, das im eigensten Sein des Daseins verwurzelt ist, dem

ontologischen.

Die hierbei zur Herrschaft kommende Tradition macht

zunächst und zumeist das, was sie »übergibt«, so wenig zugäng-

lich, daß sie es vielmehr verdeckt. Sie überantwortet das Über-

kommene der Selbstverständlichkeit und verlegt den Zugang zu

den ursprünglichen »Quellen«, daraus die überlieferten Katego-

rien und Begriffe z. T. in echter Weise geschöpft wurden. Die

Tradition macht sogar eine solche Herkunft überhaupt vergessen.

Sie bildet die Unbedürftigkeit aus, einen solchen Rückgang in

seiner Notwendigkeit auch nur zu verstehen. Die Tradition ent-

wurzelt die Geschichtlichkeit des Daseins so weit, daß es sich nur

noch im Interesse an der Vielgestaltigkeit möglicher Typen, Rich-

tungen, Standpunkte des Philosophierens in den entlegensten und

fremdesten Kulturen bewegt und mit diesem Interesse die eigene

Bodenlosigkeit zu verhüllen sucht. Die Folge wird, daß das

Dasein bei allem historischen Interesse und allem Eifer für eine

philologisch »sachliche« Interpretation die elementarsten Bedin-

gungen nicht mehr versteht, die einen positiven Rückgang zur

Vergangenheit im Sinne einer produktiven Aneignung ihrer allein

ermöglichen.

Eingangs (§ 1) wurde gezeigt, daß die Frage nach dem Sinn des

Seins nicht nur unerledigt, nicht nur nicht zureichend gestellt,

sondern bei allem Interesse für »Metaphysik« in Vergessenheit

gekommen ist. Die griechische Ontologie und ihre Geschichte, die

durch mannigfache Filiationen und Verbiegungen hindurch noch

heute die Begrifflichkeit der Philosophie bestimmt, ist der Beweis

dafür, daß das 22

 

Dasein sich selbst und das Sein überhaupt aus der »Welt« her

versteht und daß die so erwachsene Ontologie der Tradition ver-

fällt, die sie zur Selbstverständlichkeit und zum bloß neu zu bear-

beitenden Material (so für Hegel) herabsinken läßt. Diese ent-

wurzelte griechische Ontologie wird im Mittelalter zum festen

Lehrbestand. Ihre Systematik ist alles andere denn eine Zusam-

menfügung überkommener Stücke zu einem Bau. Innerhalb der

Grenzen einer dogmatischen Übernahme der griechischen Grund-

auffassungen des Seins liegt in dieser Systematik noch viel unge-

hobene weiterführende Arbeit. In der scholastischen Prägung geht

die griechische Ontologie im wesentlichen auf dem Wege über die

Disputationes metaphysicae des Suarez in die »Metaphysik« und

Transzendentalphilosophie der Neuzeit über und bestimmt noch

die Fundamente und Ziele der »Logik« Hegels. Soweit im Verlauf

dieser Geschichte bestimmte ausgezeichnete Seinsbezirke in den

Blick kommen und fortan primär die Problematik leiten (das ego

cogito Descartes’, Subjekt, Ich, Vernunft, Geist, Person), bleiben

diese, entsprechend dem durchgängigen Versäumnis der Seins-

frage, unbefragt auf Sein und Struktur ihres Seins. Vielmehr wird

der kategoriale Bestand der traditionellen Ontologie mit ent-

sprechenden Formalisierungen und lediglich negativen Ein-

schränkungen auf dieses Seiende übertragen, oder aber es wird in

der Absicht auf eine ontologische Interpretation der Substanziali-

tät des Subjekts die Dialektik zu Hilfe gerufen.

Soll für die Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen

Geschichte gewonnen werden, dann bedarf es der Auflockerung

der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie gezei-

tigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am

Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des über-

lieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprünglichen

Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestim-

mungen des Seins gewonnen wurden.

Dieser Nachweis der Herkunft der ontologischen Grundbe-

griffe, als untersuchende Ausstellung ihres »Geburtsbriefes« für

sie, hat nichts zu tun mit einer schlechten Relativierung ontologi-

scher Standpunkte. Die Destruktion hat ebensowenig den negati-

ven Sinn einer Abschüttelung der ontologischen Tradition. Sie

soll umgekehrt diese in ihren positiven Möglichkeiten, und das

besagt immer, in ihren Grenzen abstecken, die mit der jeweiligen

Fragestellung und der aus dieser vorgezeichneten Umgrenzung

des möglichen Feldes der Untersuchung faktisch gegeben sind.

Negierend verhält sich die Destruktion nicht zur Vergangenheit,

ihre Kritik trifft das »Heute« und die herrschende 23

 

Behandlungsart der Geschichte der Ontologie, mag sie

doxographisch, geistesgeschichtlich oder problemgeschichtlich

angelegt sein. Die Destruktion will aber nicht die Vergangenheit

in Nichtigkeit begraben, sie hat positive Absicht; ihre negative

Funktion bleibt unausdrücklich und indirekt.

Im Rahmen der vorliegenden Abhandlung, die eine grundsätz-

liche Ausarbeitung der Seinsfrage zum Ziel hat, kann die zur

Fragestellung wesenhaft gehörende und lediglich innerhalb ihrer

mögliche Destruktion der Geschichte der Ontologie nur an

grundsätzlich entscheidenden Stationen dieser Geschichte durch-

geführt werden.

Gemäß der positiven Tendenz der Destruktion ist zunächst die

Frage zu stellen, ob und inwieweit im Verlauf der Geschichte der

Ontologie überhaupt die Interpretation des Seins mit dem Phä-

nomen der Zeit thematisch zusammengebracht und ob die hierzu

notwendige Problematik der Temporalität grundsätzlich heraus-

gearbeitet wurde und werden konnte. Der Erste und Einzige, der

sich eine Strecke untersuchenden Weges in der Richtung auf die

Dimension der Temporalität bewegte, bzw. sich durch den

Zwang der Phänomene selbst dahin drängen ließ, ist Kant. Wenn

erst die Problematik der Temporalität fixiert ist, dann kann es

gelingen, dem Dunkel der Schematismuslehre Licht zu verschaf-

fen. Auf diesem Wege läßt sich aber dann auch zeigen, warum für

Kant dieses Gebiet in seinen eigentlichen Dimensionen und seiner

zentralen ontologischen Funktion verschlossen bleiben mußte.

Kant selbst wußte darum, daß er sich in ein dunkles Gebiet vor-

wagte: »Dieser Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung

der Erscheinungen und ihrer bloßen Form, ist eine verborgene

Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Hand-

griffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unver-

deckt vor Augen legen werden.«1 Wovor Kant hier gleichsam

zurückweicht, das muß thematisch und grundsätzlich ans Licht

gebracht werden, wenn anders der Ausdruck »Sein« einen aus-

weisbaren Sinn haben soll. Am Ende sind gerade die Phänomene,

die in der folgenden Analyse unter dem Titel »Temporalität«

herausgestellt werden, die geheimsten Urteile der »gemeinen Ver-

nunft«, als deren Analytik Kant das »Geschäft der Philosophen«

bestimmt.

Im Verfolg der Aufgabe der Destruktion am Leitfaden der

Problematik der Temporalität versucht die folgende Abhandlung

das Schematismuskapitel und von da aus die Kantische Lehre von

der

 

1 Kritik der reinen Vernunft B, S. 180 f. 24

 

Zeit zu interpretieren. Zugleich wird gezeigt, warum Kant die

Einsicht in die Problematik der Temporalität versagt bleiben

mußte. Ein zweifaches hat diese Einsicht verhindert: einmal das

Versäumnis der Seinsfrage überhaupt und im Zusammenhang

damit das Fehlen einer thematischen Ontologie des Daseins, Kan-

tisch gesprochen, einer vorgängigen ontologischen Analytik der

Subjektivität des Subjekts. Statt dessen übernimmt Kant bei allen

wesentlichen Fortbildungen dogmatisch die Position Descartes’.

Sodann aber bleibt seine Analyse der Zeit trotz der Rücknahme

dieses Phänomens in das Subjekt am überlieferten vulgären Zeit-

verständnis orientiert, was Kant letztlich verhindert, das Phäno-

men einer »transzendentalen Zeitbestimmung« in seiner eigenen

Struktur und Funktion herauszuarbeiten. Zufolge dieser doppel-

ten Nachwirkung der Tradition bleibt der entscheidende

Zusammenhang zwischen der Zeit und dem »Ich denke« in völli-

ges Dunkel gehüllt, er wird nicht einmal zum Problem.

Durch die Übernahme der ontologischen Position Descartes’

macht Kant ein wesentliches Versäumnis mit: das einer Ontologie

des Daseins. Dieses Versäumnis ist im Sinne der eigensten Ten-

denz Descartes’ ein entscheidendes. Mit dem »cogito sum« bean-

sprucht Descartes, der Philosophie einen neuen und sicheren

Boden beizustellen. Was er aber bei diesem »radikalen« Anfang

unbestimmt läßt, ist die Seinsart der res cogitans, genauer der

Seinssinn des »sum«. Die Herausarbeitung der unausdrücklichen

ontologischen Fundamente des »cogito sum« erfüllt den Aufent-

halt bei der zweiten Station auf dem Wege des destruierenden

Rückganges in die Geschichte der Ontologie. Die Interpretation

erbringt den Beweis, daß Descartes nicht nur überhaupt die Seins-

frage versäumen mußte, sondern zeigt auch, warum er zur Mei-

nung kam, mit dem absoluten »Gewißsein« des cogito der Frage

nach dem Seinssinn dieses Seienden enthoben zu sein.

Für Descartes bleibt es jedoch nicht allein bei diesem Versäum-

nis und damit bei einer völligen ontologischen Unbestimmtheit

der res cogitans sive mens sive animus. Descartes führt die Fun-

damentalbetrachtungen seiner »Meditationes« durch auf dem

Wege einer Übertragung der mittelalterlichen Ontologie auf die-

ses von ihm als fundamentum inconcussum angesetzte Seiende.

Die res cogitans wird ontologisch bestimmt als ens und der Seins-

sinn des ens ist für die mittelalterliche Ontologie fixiert im Ver-

ständnis des ens als ens creatum. Gott als ens infinitum ist das

ens increatum. Geschaffenheit aber im weitesten Sinne der Herge-

stelltheit von etwas ist ein wesentliches Strukturmoment des

antiken Seinsbegriffes. Der scheinbare Neu- 25

 

anfang des Philosophierens enthüllt sich als die Pflanzung eines

verhängnisvollen Vorurteils, auf dessen Grunde die Folgezeit eine

thematische ontologische Analytik des »Gemütes« am Leitfaden

der Seinsfrage und zugleich als kritische Auseinandersetzung mit

der überkommenen antiken Ontologie verabsäumte.

Daß Descartes von der mittelalterlichen Scholastik »abhängig«

ist und deren Terminologie gebraucht, sieht jeder Kenner des

Mittelalters. Aber mit dieser »Entdeckung« ist philosophisch so

lange nichts gewonnen, als dunkel bleibt, welche grundsätzliche

Tragweite dieses Hereinwirken der mittelalterlichen Ontologie in

die ontologische Bestimmung, bzw. Nichtbestimmung der res

cogitans für die Folgezeit hat. Diese Tragweite ist erst abzuschät-

zen, wenn zuvor Sinn und Grenzen der antiken Ontologie aus der

Orientierung an der Seinsfrage aufgezeigt sind. M. a. W. die

Destruktion sieht sich vor die Aufgabe der Interpretation des

Bodens der antiken Ontologie im Lichte der Problematik der

Temporalität gestellt. Hierbei wird offenbar, daß die antike Aus-

legung des Seins des Seienden an der »Welt« bzw. »Natur« im

weitesten Sinne orientiert ist und daß sie in der Tat das Ver-

ständnis des Seins aus der »Zeit« gewinnt. Das äußere Dokument

dafür – aber freilich nur das – ist die Bestimmung des Sinnes von

Sein als parous?a, bzw. oÙs?a, was ontologisch-temporal »Anwe-

senheit« bedeutet. Seiendes ist in seinem Sein als »Anwesenheit«

gefaßt, d. h. es ist mit Rücksicht auf einen bestimmten Zeitmo-

dus, die »Gegenwart«, verstanden.

Die Problematik der griechischen Ontologie muß wie die einer

jeden Ontologie ihren Leitfaden aus dem Dasein selbst nehmen.

Das Dasein, d. h. das Sein des Menschen ist in der vulgären

ebenso wie in der philosophischen »Definition« umgrenzt als

zùon lÒgon /con, das Lebende, dessen Sein wesenhaft durch das

Redenkönnen bestimmt ist. Das l?gein (vgl. § 7, B) ist der Leitfa-

den der Gewinnung der Seinsstrukturen des im Ansprechen und

Besprechen begegnenden Seienden. Deshalb wird die sich bei

Plato ausbildende antike Ontologie zur »Dialektik«. Mit der

fortschreitenden Ausarbeitung des ontologischen Leitfadens

selbst, d. h. der »Hermeneutik« des lÒgoj, wächst die Möglich-

keit einer radikaleren Fassung des Seinsproblems. Die »Dialek-

tik«, die eine echte philosophische Verlegenheit war, wird über-

flüssig. Deshalb hatte Aristoteles »kein Verständnis mehr« für

sie, weil er sie auf einen radikaleren Boden stellte und aufhob.

Das l?gein selbst, bzw. das noevn – das schlichte Vernehmen von

etwas Vorhandenem in seiner puren Vorhandenheit, das schon

Parmenides zum 26

 

Leitband der Auslegung des Seins genommen – hat die temporale

Struktur des reinen »Gegenwärtigens« von etwas. Das Seiende,

das sich in ihm für es zeigt und das als das eigentliche Seiende

verstanden wird, erhält demnach seine Auslegung in Rücksicht

auf – Gegen-wart, d. h. es ist als Anwesenheit (oÙs?a) begriffen.

Diese griechische Seinsauslegung vollzieht sich jedoch ohne

jedes ausdrückliche Wissen um den dabei fungierenden Leitfaden,

ohne Kenntnis oder gar Verständnis der fundamentalen ontologi-

schen Funktion der Zeit, ohne Einblick in den Grund der Mög-

lichkeit dieser Funktion. Im Gegenteil: die Zeit selbst wird als ein

Seiendes unter anderem Seienden genommen, und es wird ver-

sucht, sie selbst aus dem Horizont des an ihr unausdrücklich-naiv

orientierten Seinsverständnisses in ihrer Seinsstruktur zu fassen.

Im Rahmen der folgenden grundsätzlichen Ausarbeitung der

Seinsfrage kann die ausführliche temporale Interpretation der

Fundamente der antiken Ontologie – vor allem ihrer wissen-

schaftlich höchsten und reinsten Stufe bei Aristoteles – nicht mit-

geteilt werden. Statt dessen gibt sie eine Auslegung der Zeitab-

handlung des Aristoteles1, die zum Diskrimen der Basis und der

Grenzen der antiken Wissenschaft vom Sein gewählt werden

kann.

Die Aristotelische Abhandlung über die Zeit ist die erste uns

überlieferte, ausführende Interpretation dieses Phänomens. Sie

hat alle nachkommende Zeitauffassung – die Bergsons Inbegrif-

fen – wesentlich bestimmt. Aus der Analyse des Aristotelischen

Zeitbegriffes wird zugleich rückläufig deutlich, daß die Kantische

Zeitauffassung sich in den von Aristoteles herausgestellten Struk-

turen bewegt, was besagt, daß Kants ontologische Grundorientie-

rung – bei allen Unterschieden eines neuen Fragens – die griechi-

sche bleibt.

Erst in der Durchführung der Destruktion der ontologischen

Überlieferung gewinnt die Seinsfrage ihre wahrhafte Konkretion.

In ihr verschafft sie sich den vollen Beweis der Unumgänglichkeit

der Frage nach dem Sinn von Sein und demonstriert so den Sinn

der Rede von einer »Wiederholung« dieser Frage.

Jede Untersuchung in diesem Felde, wo »die Sache selbst tief

eingehüllt ist«2, wird sich von einer Überschätzung ihrer Ergeb-

nisse freihalten. Denn solches Fragen zwingt sich ständig selbst

vor die Möglichkeit der Erschließung eines noch ursprünglicheren

universaleren Horizontes, daraus die Antwort auf die Frage: was

heißt »Sein«?

 

1 Physik A 10, 217, b 29 – 14, 224, a 17.

2 Kant, Kr. d. r. V., B S. 121. 27

 

geschöpft werden könnte. Über solche Möglichkeiten ist ernsthaft

und mit positivem Gewinn nur dann zu verhandeln, wenn über-

haupt erst wieder die Frage nach dem Sein geweckt und ein Feld

kontrollierbarer Auseinandersetzungen gewonnen ist.

 

 

§ 7. Die phänomenologische Methode der Untersuchung

 

Mit der vorläufigen Charakteristik des thematischen Gegen-

standes der Untersuchung (Sein des Seienden, bzw. Sinn des Seins

überhaupt) scheint auch schon ihre Methode vorgezeichnet zu

sein. Die Abhebung des Seins vom Seienden und die Explikation

des Seins selbst ist Aufgabe der Ontologie. Und die Methode der

Ontologie bleibt im höchsten Grade fragwürdig, solange man

etwa bei geschichtlich überlieferten Ontologien oder dergleichen

Versuchen Rat erbitten wollte. Da der Terminus Ontologie für

diese Untersuchung in einem formal weiten Sinne gebraucht wird,

verbietet sich der Weg, ihre Methode im Verfolg ihrer Geschichte

zu klären, von selbst.

Mit dem Gebrauch des Terminus Ontologie ist auch keiner

bestimmten philosophischen Disziplin das Wort geredet, die im

Zusammenhang mit den übrigen stände. Es soll überhaupt nicht

der Aufgabe einer vorgegebenen Disziplin genügt werden, son-

dern umgekehrt: aus den sachlichen Notwendigkeiten bestimmter

Fragen und der aus den »Sachen selbst« geforderten Behand-

lungsart kann sich allenfalls eine Disziplin ausbilden.

Mit der leitenden Frage nach dem Sinn des Seins steht die

Untersuchung bei der Fundamentalfrage der Philosophie über-

haupt. Die Behandlungsart dieser Frage ist die phänomenologi-

sche. Damit verschreibt sich diese Abhandlung weder einem

»Standpunkt«, noch einer »Richtung«, weil Phänomenologie

keines von beiden ist und nie werden kann, solange sie sich selbst

versteht. Der Ausdruck »Phänomenologie« bedeutet primär einen

Methodenbegriff. Er charakterisiert nicht das sachhaltige Was der

Gegenstände der philosophischen Forschung, sondern das Wie

dieser. Je echter ein Methodenbegriff sich auswirkt und je umfas-

sender er den grundsätzlichen Duktus einer Wissenschaft

bestimmt, um so ursprünglicher ist er in der Auseinandersetzung

mit den Sachen selbst verwurzelt, um so weiter entfernt er sich

von dem, was wir einen technischen Handgriff nennen, deren es

auch in den theoretischen Disziplinen viele gibt.

Der Titel »Phänomenologie« drückt eine Maxime aus, die also

formuliert werden kann: »zu den Sachen selbst!« – entgegen allen 28

 

freischwebenden Konstruktionen, zufälligen Funden, entgegen

der Übernahme von nur scheinbar ausgewiesenen Begriffen, ent-

gegen den Scheinfragen, die sich oft Generationen hindurch als

»Probleme« breitmachen. Diese Maxime ist aber doch – möchte

man erwidern – reichlich selbstverständlich und überdies ein

Ausdruck des Prinzips jeder wissenschaftlichen Erkenntnis. Man

sieht nicht ein, warum diese Selbstverständlichkeit ausdrücklich

in die Titelbezeichnung einer Forschung aufgenommen werden

soll. Es geht in der Tat um eine »Selbstverständlichkeit«, die wir

uns näher bringen wollen, soweit das für die Aufhellung des Vor-

gehens dieser Abhandlung von Belang ist. Wir exponieren nur

den Vorbegriff der Phänomenologie.

Der Ausdruck hat zwei Bestandstücke: Phänomen und Logos;

beide gehen auf griechische Termini zurück: fainÒmenon und

lÒgoj. Äußerlich genommen ist der Titel Phänomenologie ent-

sprechend gebildet wie Theologie, Biologie, Soziologie, welche

Namen übersetzt werden: Wissenschaft von Gott, vom Leben,

von der Gemeinschaft. Phänomenologie wäre demnach die Wis-

senschaft von den Phänomenen. Der Vorbegriff der Phänome-

nologie soll herausgestellt werden durch die Charakteristik des-

sen, was mit den beiden Bestandstücken des Titels, »Phänomen«

und »Logos«, gemeint ist und durch die Fixierung des Sinnes des

aus ihnen zusammengesetzten Namens. Die Geschichte des Wor-

tes selbst, das vermutlich in der Schule Wolffs entstand, ist hier

nicht von Bedeutung.

 

 

A. Der Begriff des Phänomens

 

Der griechische Ausdruck fainÒmenon, auf den der Terminus

»Phänomen« zurückgeht, leitet sich von dem Verbum fa?nesqai

her, das bedeutet: sich zeigen; fainÒmenon besagt daher: das, was

sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare; fa?nesqai selbst ist

eine mediale Bildung von fa?nw, an den Tag bringen, in die Helle

stellen; fa?nw gehört zum Stamm fa- wie fîj, das Licht, die

Helle, d. h. das, worin etwas offenbar, an ihm selbst sichtbar

werden kann. Als Bedeutung des Ausdrucks »Phänomen« ist

daher festzuhalten: das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offen-

bare. Die fainÒmena, »Phänomene«, sind dann die Gesamtheit

dessen, was am Tage liegt oder ans Licht gebracht werden kann,

was die Griechen zuweilen einfach mit t¦ Ônta (das Seiende) iden-

tifizierten. Seiendes kann sich nun in verschiedener Weise, je nach

der Zugangsart zu ihm, von ihm selbst her zeigen. Die Möglich-

keit besteht sogar, daß Seiendes sich als das zeigt, was es an ihm

selbst nicht ist. In diesem Sichzeigen »sieht« das Seiende »so aus 29

 

wie...«. Solches Sichzeigen nennen wir Scheinen. Und so hat

auch im Griechischen der Ausdruck fainÒmenon, Phänomen, die

Bedeutung, das so Aussehende wie, das »Scheinbare«, der

»Schein«; fainÒmenon ¢gaqÒn meint ein Gutes, das so aussieht wie

– aber »in Wirklichkeit« das nicht ist, als was es sich gibt. Für

das weitere Verständnis des Phänomenbegriffes liegt alles daran

zu sehen, wie das in den beiden Bedeutungen von fainÒmenon

Genannte (»Phänomen« das Sichzeigende und »Phänomen« der

Schein) seiner Struktur nach unter sich zusammenhängt. Nur

sofern etwas überhaupt seinem Sinne nach prätendiert, sich zu

zeigen, d. h. Phänomen zu sein, kann es sich zeigen als etwas, was

es nicht ist, kann es »nur so aussehen wie...«. In der Bedeutung

fainÒmenon (»Schein«) liegt schon die ursprüngliche Bedeutung

(Phänomen: das Offenbare) mitbeschlossen als die zweite fundie-

rend. Wir weisen den Titel »Phänomen« terminologisch der posi-

tiven und ursprünglichen Bedeutung von fainÒmenon zu und

unterscheiden Phänomen von Schein als der privativen Modifika-

tion von Phänomen. Was aber beide Termini ausdrücken, hat

zunächst ganz und gar nichts zu tun mit dem, was man »Erschei-

nung« oder gar »bloße Erscheinung« nennt.

So ist die Rede von »Krankheitserscheinungen«. Gemeint sind

Vorkommnisse am Leib, die sich zeigen und im Sichzeigen als

diese Sich zeigenden etwas »indizieren«, was sich selbst nicht

zeigt. Das Auftreten solcher Vorkommnisse, ihr Sichzeigen, geht

zusammen mit dem Vorhandensein von Störungen, die selbst sich

nicht zeigen. Erscheinung als Erscheinung »von etwas« besagt

demnach gerade nicht: sich selbst zeigen, sondern das Sichmelden

von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas, was sich zeigt.

Erscheinen ist ein Sich-nicht-zeigen. Dieses »Nicht« darf aber

keineswegs mit dem privativen Nicht zusammengeworfen wer-

den, als welches es die Struktur des Scheins bestimmt. Was sich in

der Weise nicht zeigt, wie das Erscheinende, kann auch nie schei-

nen. Alle Indikationen, Darstellungen, Symptome und Symbole

haben die angeführte formale Grundstruktur des Erscheinens,

wenngleich sie unter sich noch verschieden sind.

Obzwar »Erscheinen« nicht und nie ist ein Sichzeigen im Sinne

von Phänomen, so ist doch Erscheinen nur möglich auf dem

Grunde eines Sichzeigens von etwas. Aber dieses das Erscheinen

mit ermöglichende Sichzeigen ist nicht das Erscheinen selbst.

Erscheinen ist das Sich-melden durch etwas, was sich zeigt. Wenn

man dann sagt, mit dem Wort »Erscheinung« weisen wir auf

etwas hin, darin etwas erscheint, ohne selbst Erscheinung zu sein,

so ist damit nicht der Begriff von Phänomen umgrenzt, sondern

vorausgesetzt, welche Vor- 30

 

aussetzung aber verdeckt bleibt, weil in dieser Bestimmung von

»Erscheinung« der Ausdruck »erscheinen« doppeldeutig

gebraucht wird. Das, worin etwas »erscheint«, besagt, worin sich

etwas meldet, d. h. sich nicht zeigt; und in der Rede: »ohne selbst

›Erscheinung‹ zu sein« bedeutet Erscheinung das Sichzeigen. Die-

ses Sichzeigen gehört aber wesenhaft zu dem »Worin«, darin sich

etwas meldet. Phänomene sind demnach nie Erscheinungen, wohl

aber ist jede Erscheinung angewiesen auf Phänomene. Definiert

man Phänomen mit Hilfe eines zudem noch unklaren Begriffes

von »Erscheinung«, dann ist alles auf den Kopf gestellt, und eine

»Kritik« der Phänomenologie auf dieser Basis ist freilich ein

merkwürdiges Unterfangen.

Der Ausdruck »Erscheinung« kann selber wieder ein Doppeltes

bedeuten: einmal das Erscheinen im Sinne des Sichmeldens als

Sich-nicht-zeigen und dann das Meldende selbst – das in seinem

Sichzeigen etwas Sich-nicht-zeigendes anzeigt. Und schließlich

kann man Erscheinen gebrauchen als Titel für den echten Sinn

von Phänomen als Sichzeigen. Bezeichnet man diese drei ver-

schiedenen Sachverhalte als »Erscheinung«, dann ist die Verwir-

rung unvermeidlich.

Sie wird aber noch wesentlich dadurch gesteigert, daß

»Erscheinung« noch eine andere Bedeutung annehmen kann.

Faßt man das Meldende, das in seinem Sichzeigen das Nichtof-

fenbare anzeigt, als das, was an dem selbst Nichtoffenbaren auf-

tritt, von diesem ausstrahlt, so zwar, daß das Nichtoffenbare

gedacht wird als das wesenhaft nie Offenbare – dann besagt

Erscheinung soviel als Hervorbringung, bzw. Hervorgebrachtes,

das aber nicht das eigentliche Sein des Hervorbringenden aus-

macht: Erscheinung im Sinne von »bloßer Erscheinung«. Das

hervorgebrachte Meldende zeigt sich zwar selbst, so zwar, daß es,

als Ausstrahlung dessen, was es meldet, dieses gerade ständig an

ihm selbst verhüllt. Aber dieses verhüllende Nichtzeigen ist wie-

derum nicht Schein. Kant gebraucht den Terminus Erscheinung

in dieser Verkuppelung. Erscheinungen sind nach ihm einmal die

»Gegenstände der empirischen Anschauung«, das, was sich in

dieser zeigt. Dieses Sichzeigende (Phänomen im echten ursprüng-

lichen Sinne) ist zugleich »Erscheinung« als meldende Ausstrah-

lung von etwas, was sich in der Erscheinung verbirgt.

Sofern für »Erscheinung« in der Bedeutung von Sichmelden

durch ein Sichzeigendes ein Phänomen konstitutiv ist, dieses aber

privativ sich abwandeln kann zu Schein, so kann auch Erschei-

nung zu bloßem Schein werden. In bestimmter Beleuchtung kann

jemand so aussehen, als hätte er gerötete Wangen, welche sich

zeigende Röte als Meldung 31

 

vom Vorhandensein von Fieber genommen werden kann, was

seinerseits noch wieder eine Störung im Organismus indiziert.

Phänomen – das Sich-an-ihm-selbst-zeigen – bedeutet eine aus-

gezeichnete Begegnisart von etwas. Erscheinung dagegen meint

einen seienden Verweisungsbezug im Seienden selbst, so zwar,

daß das Verweisende (Meldende) seiner möglichen Funktion nur

genügen kann, wenn es sich an ihm selbst zeigt, »Phänomen« ist.

Erscheinung und Schein sind selbst in verschiedener Weise im

Phänomen fundiert. Die verwirrende Mannigfaltigkeit der »Phä-

nomene«, die mit den Titeln Phänomen, Schein, Erscheinung,

bloße Erscheinung genannt werden, läßt sich nur entwirren,

wenn von Anfang an der Begriff von Phänomen verstanden ist:

das Sich-an-ihm-selbst-zeigende.

Bleibt in dieser Fassung des Phänomenbegriffes unbestimmt,

welches Seiende als Phänomen angesprochen wird, und bleibt

überhaupt offen, ob das Sichzeigende je ein Seiendes ist oder ob

ein Seinscharakter des Seienden, dann ist lediglich der formale

Phänomenbegriff gewonnen. Wird aber unter dem Sichzeigenden

das Seiende verstanden, das etwa im Sinne Kants durch die empi-

rische Anschauung zugänglich ist, dann kommt dabei der formale

Phänomenbegriff zu einer rechtmäßigen Anwendung. Phänomen

in diesem Gebrauch erfüllt die Bedeutung des vulgären Phäno-

menbegriffs. Dieser vulgäre ist aber nicht der phänomenologische

Begriff von Phänomen. Im Horizont der Kantischen Problematik

kann das, was phänomenologisch unter Phänomen begriffen

wird, vorbehaltlich anderer Unterschiede, so illustriert werden,

daß wir sagen: was in den Erscheinungen, dem vulgär verstande-

nen Phänomen je vorgängig und mitgängig, obzwar unthema-

tisch, sich schon zeigt, kann thematisch zum Sichzeigen gebracht

werden und dieses Sich-so-an-ihm-selbst-zeigende (»Formen der

Anschauung«) sind Phänomene der Phänomenologie. Denn of-

fenbar müssen sich Raum und Zeit so zeigen können, sie müssen

zum Phänomen werden können, wenn Kant eine sachgegründete

transzendentale Aussage damit beansprucht, wenn er sagt, der

Raum sei das apriorische Worinnen einer Ordnung.

Soll aber nun der phänomenologische Phänomenbegriff über-

haupt verstanden werden, abgesehen davon, wie das Sichzeigende

näher bestimmt sein mag, dann ist dafür die Einsicht in den Sinn

des formalen Phänomenbegriffs und seiner rechtmäßigen Anwen-

dung in einer vulgären Bedeutung unumgängliche Voraussetzung.

– Vor der Fixierung des Vorbegriffes der Phänomenologie ist die

Bedeutung von lÒgoj zu umgrenzen, damit deutlich wird, in wel-

chem Sinne Phänomenologie überhaupt »Wissenschaft von« den

Phänomen sein kann. 32

 

B. Der Begriff des Logos

 

Der Begriff des lÒgoj ist bei Plato und Aristoteles vieldeutig

und zwar in einer Weise, daß die Bedeutungen auseinanderstre-

ben, ohne positiv durch eine Grundbedeutung geführt zu sein.

Das ist in der Tat nur Schein, der sich so lange erhält, als die

Interpretation die Grundbedeutung in ihrem primären Gehalt

nicht angemessen zu fassen vermag. Wenn wir sagen, die Grund-

bedeutung von lÒgoj ist Rede, dann wird diese wörtliche Über-

setzung erst vollgültig aus der Bestimmung dessen, was Rede

selbst besagt. Die spätere Bedeutungsgeschichte des Wortes lÒgoj

und vor allem die vielfältigen und willkürlichen Interpretationen

der nachkommenden Philosophie verdecken ständig die eigent-

liche Bedeutung von Rede, die offen genug zutage liegt. lÒgoj

wird »übersetzt«, d. h. immer ausgelegt als Vernunft, Urteil,

Begriff, Definition, Grund, Verhältnis. Wie soll aber »Rede« sich

so modifizieren können, daß lÒgoj all das Aufgezählte bedeutet

und zwar innerhalb des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs?

Auch wenn lÒgoj im Sinne von Aussage verstanden wird, Aus-

sage aber als »Urteil«, dann kann mit dieser scheinbar recht-

mäßigen Übersetzung die fundamentale Bedeutung doch verfehlt

sein, zumal wenn Urteil im Sinne irgendeiner heutigen »Urteils-

theorie« begriffen wird. lÒgoj besagt nicht und jedenfalls nicht

primär Urteil, wenn man darunter ein »Verbinden« oder eine

»Stellungnahme« (Anerkennen – Verwerfen) versteht.

lÒgoj als Rede besagt vielmehr soviel wie dhloàn, offenbar

machen das, wovon in der Rede »die Rede« ist. Aristoteles hat

diese Funktion der Rede schärfer expliziert als ¢pofa?nesqai.1

Der lÒgoj läßt etwas sehen (fa?nesqai), nämlich das, worüber die

Rede ist und zwar für den Redenden (Medium), bzw. für die

miteinander Redenden. Die Rede »läßt sehen« ¢pÕ ... von dem

selbst her, wovon die Rede ist. In der Rede (¢pÒfansij) soll,

wofern sie echt ist, das, was geredet ist, aus dem, worüber gere-

det wird, geschöpft sein, so daß die redende Mitteilung in ihrem

Gesagten das, worüber sie redet, offenbar und so dem anderen

zugänglich macht. Das ist die Struktur des lÒgoj als ¢pÒfansij.

Nicht jeder »Rede« eignet dieser Modus des Offenbar-machens

im Sinne des aufweisenden Sehenlassens. Das Bitten (eÙc?) z. B.

macht auch offenbar, aber in anderer Weise.

Im konkreten Vollzug hat das Reden (Sehenlassen) den

Charakter des Sprechens, der stimmlichen Verlautbarung in

Worten. Der lÒgoj

 

1 Vgl. de interpretatione cap. 1-6. Ferner Met. Z. 4 und Eth. Nic. Z. 33

 

ist fwn? und zwar fwn? met¦ fantas?aj – stimmliche Verlautba-

rung, in der je etwas gesichtet ist.

Und nur weil die Funktion des lÒgoj als ¢pÒfansij im aufwei-

senden Sehenlassen von etwas liegt, kann der lÒgoj die Struktur-

form der sÚnqesij haben. Synthesis sagt hier nicht Verbinden und

Verknüpfen von Vorstellungen, Hantieren mit psychischen Vor-

kommnissen, bezüglich welcher Verbindungen dann das »Prob-

lem« entstehen soll, wie sie als Inneres mit dem Physischen

draußen übereinstimmen. Das sun hat hier rein apophantische

Bedeutung und besagt: etwas in seinem Beisammen mit etwas,

etwas als etwas sehen lassen.

Und wiederum, weil der lÒgoj ein Sehenlassen ist, deshalb kann

er wahr oder falsch sein. Auch liegt alles daran, sich von einem

konstruierten Wahrheitsbegriff im Sinne einer Ȇbereinstim-

mung« freizuhalten. Diese Idee ist keinesfalls die primäre im

Begriff der ¢l?qeia. Das »Wahrsein« des lÒgoj als ¢lhqeÚein

besagt: das Seiende, wovon die Rede ist, im l?gein als

¢pofa?nesqai aus seiner Verborgenheit herausnehmen und es als

Unverborgenes (¢lhq?j) sehen lassen, entdecken. Im gleichen

besagt das »Falschsein« yeÚdesqai soviel wie Tauschen im Sinne

von verdecken: etwas vor etwas stellen (in der Weise des Sehen-

lassens) und es damit ausgeben als etwas, was es nicht ist.

Weil aber »Wahrheit« diesen Sinn hat und der lÒgoj ein

bestimmter Modus des Sehenlassens ist, darf der lÒgoj gerade

nicht als der primäre »Ort« der Wahrheit angesprochen werden.

Wenn man, wie es heute durchgängig üblich geworden ist,

Wahrheit als das bestimmt, was »eigentlich« dem Urteil zu-

kommt, und sich mit dieser These überdies auf Aristoteles beruft,

dann ist sowohl diese Berufung ohne Recht, als vor allem der

griechische Wahrheitsbegriff mißverstanden. »Wahr« ist im grie-

chischen Sinne und zwar ursprünglicher als der genannte lÒgoj

die a?sqhsij, das schlichte, sinnliche Vernehmen von etwas.

Sofern eine a?sqhsij je auf ihre ?dia zielt, das je genuin nur gerade

durch sie und für sie zugängliche Seiende, z. B. das Sehen auf die

Farben, dann ist das Vernehmen immer wahr. Das besagt: Sehen

entdeckt immer Farben, Hören entdeckt immer Tone. Im reinsten

und ursprünglichsten Sinne »wahr« – d. h. nur entdeckend, so

daß es nie verdecken kann, ist das reine noevn, das schlicht hinse-

hende Vernehmen der einfachsten Seinsbestimmungen des Seien-

den als solchen. Dieses noevn kann nie verdecken, nie falsch sein,

es kann allenfalls ein Unvernehmen bleiben, ¢gnoevn, für den

schlichten, angemessenen Zugang nicht zureichen. 34

 

Was nicht mehr die Vollzugsform des reinen Sehenlassens hat,

sondern je im Aufweisen auf ein anderes rekurriert und so je

etwas als etwas sehen läßt, das übernimmt mit dieser Synthe-

sisstruktur die Möglichkeit des Verdeckens. Die »Urteilswahr-

heit« aber ist nur der Gegenfall zu diesem Verdecken – d. h. ein

mehrfach fundiertes Phänomen von Wahrheit. Realismus und

Idealismus verfehlen den Sinn des griechischen Wahrheitsbegrif-

fes, aus dem heraus man überhaupt nur die Möglichkeit von so

etwas wie einer »Ideenlehre« als philosophischer Erkenntnis

verstehen kann, mit gleicher Gründlichkeit.

Und weil die Funktion des lÒgoj im schlichten Sehenlassen von

etwas liegt, im Vernehmenlassen des Seienden, kann lÒgoj Ver-

nunft bedeuten. Und weil wiederum lÒgoj gebraucht wird nicht

nur in der Bedeutung von l?gein, sondern zugleich in der von

legÒmenon, das Aufgezeigte als solches, und weil dieses nichts

anderes ist als das Øpoke?menon, was für jedes zugehende An-

sprechen und Besprechen je schon als vorhanden zum Grunde

liegt, besagt lÒgoj qua legÒmenon Grund, ratio. Und weil schließ-

lich lÒgoj qua legÒmenon auch bedeuten kann: das als etwas

Angesprochene, was in seiner Beziehung zu etwas sichtbar

geworden ist, in seiner »Bezogenheit«, erhält lÒgoj die Bedeutung

von Beziehung und Verhältnis,

Diese Interpretation der »apophantischen Rede« mag für die

Verdeutlichung der primären Funktion des lÒgoj zureichen.

 

 

C. Der Vorbegriff der Phänomenologie

 

Bei einer konkreten Vergegenwärtigung des in der Interpreta-

tion von »Phänomen« und »Logos« Herausgestellten springt ein

innerer Bezug zwischen dem mit diesen Titeln Gemeinten in die

Augen. Der Ausdruck Phänomenologie läßt sich griechisch for-

mulieren: l?gein t¦ fainÒmena; l?gein besagt aber ¢pofa?nesqai.

Phänomenologie sagt dann: ¢pofa?nesqai t¦ fainÒmena: Das was

sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst

her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich

den Namen Phänomenologie gibt. So kommt aber nichts anderes

zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime: »Zu den Sachen

selbst!«

Der Titel Phänomenologie ist demnach hinsichtlich seines Sin-

nes ein anderer als die Bezeichnungen Theologie u. dgl. Diese

nennen die Gegenstände der betreffenden Wissenschaft in ihrer

jeweiligen Sachhaltigkeit. »Phänomenologie« nennt weder den

Gegenstand ihrer Forschungen, noch charakterisiert der Titel

deren Sachhaltigkeit. Das Wort gibt nur Aufschluß über das Wie

der Aufweisung und Behand- 35

 

lungsart dessen, was in dieser Wissenschaft abgehandelt werden

soll. Wissenschaft »von« den Phänomenen besagt: eine solche

Erfassung ihrer Gegenstände, daß alles, was über sie zur Erörte-

rung steht, in direkter Aufweisung und direkter Ausweisung ab-

gehandelt werden muß. Denselben Sinn hat der im Grunde tau-

tologische Ausdruck »deskriptive Phänomenologie«. Deskription

bedeutet hier nicht ein Verfahren nach Art etwa der botanischen

Morphologie – der Titel hat wieder einen prohibitiven Sinn:

Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens. Der Charakter

der Deskription selbst, der spezifische Sinn des lÒgoj, kann al-

lererst aus der »Sachheit« dessen fixiert werden, was »beschrie-

ben«, d. h. in der Begegnisart von Phänomenen zu wissenschaft-

licher Bestimmtheit gebracht werden soll. Formal berechtigt die

Bedeutung des formalen und vulgären Phänomenbegriffes dazu,

jede Aufweisung von Seiendem, so wie es sich an ihm selbst zeigt,

Phänomenologie zu nennen.

Mit Rücksicht worauf muß nun der formale Phänomenbegriff

zum phänomenologischen entformalisiert werden und wie unter-

scheidet sich dieser vom vulgären? Was ist das, was die Phäno-

menologie »sehen lassen« soll? Was ist es, was in einem ausge-

zeichneten Sinne »Phänomen« genannt werden muß? Was ist

seinem Wesen nach notwendig Thema einer ausdrücklichen Auf-

weisung? Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade

nicht zeigt, was gegenüber dem, was sich zunächst und zumeist

zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu

dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar, daß es

seinen Sinn und Grund ausmacht.

Was aber in einem ausnehmenden Sinne verborgen bleibt oder

wieder in die Verdeckung zurückfällt oder nur »verstellt« sich

zeigt, ist nicht dieses oder jenes Seiende, sondern, wie die voran-

stehenden Betrachtungen gezeigt haben, das Sein des Seienden. Es

kann so weitgehend verdeckt sein, daß es vergessen wird und die

Frage nach ihm und seinem Sinn ausbleibt. Was demnach in

einem ausgezeichneten Sinne, aus seinem eigensten Sachgehalt her

fordert, Phänomen zu werden, hat die Phänomenologie als

Gegenstand thematisch in den »Griff« genommen.

Phänomenologie ist Zugangsart zu dem und die ausweisende

Bestimmungsart dessen, was Thema der Ontologie werden soll.

Ontotogie ist nur als Phänomenologie möglich. Der phänome-

nologische Begriff von Phänomen meint als das Sichzeigende das

Sein des Seienden, seinen Sinn, seine Modifikationen und Deri-

vate. Und das Sichzeigen ist kein beliebiges noch gar so etwas wie

Erscheinen. Das Sein 36

 

des Seienden kann am wenigsten je so etwas sein, »dahinter«

noch etwas steht, »was nicht erscheint«.

»Hinter« den Phänomenen der Phänomenologie steht wesen-

haft nichts anderes, wohl aber kann das, was Phänomen werden

soll, verborgen sein. Und gerade deshalb, weil die Phänomene

zunächst und zumeist nicht gegeben sind, bedarf es der Phäno-

menologie. Verdecktheit ist der Gegenbegriff zu »Phänomen«.

Die Art der möglichen Verdecktheit der Phänomene ist ver-

schieden. Einmal kann ein Phänomen verdeckt sein in dem Sinne,

daß es überhaupt noch unentdeckt ist. Über seinen Bestand gibt

es weder Kenntnis noch Unkenntnis. Ein Phänomen kann ferner

verschüttet sein. Darin liegt: es war zuvor einmal entdeckt, verfiel

aber wieder der Verdeckung. Diese kann zur totalen werden,

oder aber, was die Regel ist, das zuvor Entdeckte ist noch sicht-

bar, wenngleich nur als Schein. Wieviel Schein jedoch, soviel

»Sein«. Diese Verdeckung als »Verstellung« ist die häufigste und

gefährlichste, weil hier die Möglichkeiten der Täuschung und

Mißleitung besonders hartnäckig sind. Die verfügbaren, aber in

ihrer Bodenständigkeit verhüllten Seinsstrukturen und deren

Begriffe beanspruchen vielleicht innerhalb eines »Systems« ihr

Recht. Sie geben sich auf Grund der konstruktiven Verklamme-

rung in einem System als etwas, was weiterer Rechtfertigung

unbedürftig und »klar« ist und daher einer fortschreitenden

Deduktion als Ausgang dienen kann.

Die Verdeckung selbst, mag sie im Sinne der Verborgenheit

oder der Verschüttung oder der Verstellung gefaßt werden, hat

wiederum eine zweifache Möglichkeit. Es gibt zufällige Ver-

deckungen und notwendige, d. h. solche, die in der Bestandart

des Entdeckten gründen. Jeder ursprünglich geschöpfte phäno-

menologische Begriff und Satz steht als mitgeteilte Aussage in der

Möglichkeit der Entartung. Er wird in einem leeren Verständnis

weitergegeben, verliert seine Bodenständigkeit und wird zur frei-

schwebenden These. Die Möglichkeit der Verhärtung und Ungrif-

figkeit des ursprünglich »Griffigen« liegt in der konkreten Arbeit

der Phänomenologie selbst. Und die Schwierigkeit dieser For-

schung besteht gerade darin, sie gegen sich selbst in einem positi-

ven Sinne kritisch zu machen.

Die Begegnisart des Seins und der Seinsstrukturen im Modus

des Phänomens muß den Gegenständen der Phänomenologie

allererst abgewonnen werden. Daher fordern der Ausgang der

Analyse ebenso wie der Zugang zum Phänomen und der Durch-

gang durch die herrschenden Verdeckungen eine eigene metho-

dische Sicherung. In der 37

 

Idee der »originären« und »intuitiven« Erfassung und Explika-

tion der Phänomene liegt das Gegenteil der Naivität eines zufälli-

gen, »unmittelbaren« und unbedachten »Schauens«.

Auf dem Boden des umgrenzten Vorbegriffes der Phänomeno-

logie können nun auch die Termini »phänomenal« und »phäno-

menologisch«. in ihrer Bedeutung fixiert werden. »Phänomenal«

wird genannt, was in der Begegnisart des Phänomens gegeben

und explizierbar ist; daher die Rede von phänomenalen Struktu-

ren. »Phänomenologisch« heißt all das, was zur Art der Aufwei-

sung und Explikation gehört und was die in dieser Forschung

geforderte Begrifflichkeit ausmacht.

Weil Phänomen im phänomenologischen Verstande immer nur

das ist, was Sein ausmacht, Sein aber je Sein von Seiendem ist,

bedarf es für das Absehen auf eine Freilegung des Seins zuvor

einer rechten Beibringung des Seienden selbst. Dieses muß sich

gleichfalls in der ihm genuin zugehörigen Zugangsart zeigen. Und

so wird der vulgäre Phänomenbegriff phänomenologisch rele-

vant. Die Voraufgabe einer »phänomenologischen« Sicherung des

exemplarischen Seienden als Ausgang für die eigentliche Analytik

ist immer schon aus dem Ziel dieser vorgezeichnet.

Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft

vom Sein des Seienden – Ontologie. In der gegebenen Erläuterung

der Aufgaben der Ontologie entsprang die Notwendigkeit einer

Fundamentalontologie, die das ontologisch-ontisch ausgezeich-

nete Seiende zum Thema hat, das Dasein, so zwar, daß sie sich

vor das Kardinalproblem, die Frage nach dem Sinn von Sein

überhaupt, bringt. Aus der Untersuchung selbst wird sich erge-

ben: der methodische Sinn der phänomenologischen Deskription

ist Auslegung. Der lÒgoj der Phänomenologie des Daseins hat

den Charakter des ŒrmhneÚein, durch das dem zum Dasein selbst

gehörigen Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein und die

Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden. Phä-

nomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen

Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung

bezeichnet. Sofern nun aber durch die Aufdeckung des Sinnes des

Seins und der Grundstrukturen des Daseins überhaupt der Hori-

zont herausgestellt wird für jede weitere ontologische Erfor-

schung des nicht daseinsmäßigen Seienden, wird diese Hermeneu-

tik zugleich »Hermeneutik« im Sinne der Ausarbeitung der

Bedingungen der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung.

Und sofern schließlich das Dasein den ontologischen Vorrang hat

vor allem Seienden – als Seiendes in der Möglichkeit der Existenz,

erhält die Hermeneu- 38

 

tik als Auslegung des Seins des Daseins einen spezifischen dritten

– den, philosophisch verstanden, primären Sinn einer Analytik

der Existenzialität der Existenz. In dieser Hermeneutik ist dann,

sofern sie die Geschichtlichkeit des Daseins ontologisch ausarbei-

tet als die ontische Bedingung der Möglichkeit der Historie, das

verwurzelt, was nur abgeleiteterweise »Hermeneutik« genannt

werden kann: die Methodologie der historischen Geisteswissen-

schaften.

Das Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung

eines Seienden, und doch betrifft es jedes Seiende. Seine »Univer-

salität« ist höher zu suchen. Sein und Seinsstruktur liegen über

jedes Seiende und jede mögliche seiende Bestimmtheit eines Sei-

enden hinaus. Sein ist das transcendens schlechthin. Die Trans-

zendenz des Seins des Daseins ist eine ausgezeichnete, sofern in

ihr die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individu-

ation liegt. Jede Erschließung von Sein als des transcendens ist

transzendentale Erkenntnis. Phänomenologische Wahrheit

(Erschlossenheit von Sein) ist veritas transcendentalis.

Ontologie und Phänomenologie sind nicht zwei verschiedene

Disziplinen neben anderen zur Philosophie gehörigen. Die beiden

Titel charakterisieren die Philosophie selbst nach Gegenstand und

Behandlungsart. Philosophie ist universale phänomenologische

Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als

Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophi-

schen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und

wohin es zurückschlägt.

Die folgenden Untersuchungen sind nur möglich geworden auf

dem Boden, den E. Husserl gelegt, mit dessen »Logischen Unter-

suchungen« die Phänomenologie zum Durchbruch kam. Die

Erläuterungen des Vorbegriffes der Phänomenologie zeigen an,

daß ihr Wesentliches nicht darin liegt, als philosophische »Rich-

tung« wirklich zu sein. Höher als die Wirklichkeit steht die Mög-

lichkeit. Das Verständnis der Phänomenologie liegt einzig im

Ergreifen ihrer als Möglichkeit.1

Mit Rücksicht auf das Ungefüge und »Unschöne« des Aus-

drucks innerhalb der folgenden Analysen darf die Bemerkung

angefügt wer-

 

 

1 Wenn die folgende Untersuchung einige Schritte vorwärts geht in der

Erschließung der »Sachen selbst«, so dankt das der Verf. in erster Linie

E. Husserl, der den Verf. während seiner Freiburger Lehrjahre durch

eindringliche persönliche Leitung und durch freieste Überlassung

unveröffentlichter Untersuchungen mit den verschiedensten Gebieten der

phänomenologischen Forschung vertraut machte. 39

 

den: ein anderes ist es, über Seiendes erzählend zu berichten, ein

anderes, Seiendes in seinem Sein zu fassen. Für die letztgenannte

Aufgabe fehlen nicht nur meist die Worte, sondern vor allem die

»Grammatik«. Wenn ein Hinweis auf frühere und in ihrem

Niveau unvergleichliche seinsanalytische Forschungen erlaubt ist,

dann vergleiche man ontologische Abschnitte in Platons »Parme-

nides« oder das vierte Kapitel des siebenten Buches der »Meta-

physik« des Aristoteles mit einem erzählenden Abschnitt aus

Thukydides, und man wird das Unerhörte der Formulierungen

sehen, die den Griechen von ihren Philosophen zugemutet wur-

den. Und wo die Kräfte wesentlich geringer und überdies das zu

erschließende Seinsgebiet ontologisch weit schwieriger ist als das

den Griechen vorgegebene, wird sich die Umständlichkeit der

Begriffsbildung und die Härte des Ausdrucks steigern.

 

 

§ 8. Der Aufriß der Abhandlung

 

Die Frage nach dem Sinn des Seins ist die universalste und

leerste; in ihr liegt aber zugleich die Möglichkeit ihrer eigenen

schärfsten Vereinzelung auf das jeweilige Dasein. Die Gewinnung

des Grundbegriffes »Sein« und die Vorzeichnung der von ihm

geforderten ontologischen Begrifflichkeit und ihrer notwendigen

Abwandlungen bedürfen eines konkreten Leitfadens. Der Univer-

salität des Begriffes von Sein widerstreitet nicht die »Spezialität«

der Untersuchung – d. h. das Vordringen zu ihm auf dem Wege

einer speziellen Interpretation eines bestimmten Seienden, des

Daseins, darin der Horizont für Verständnis und mögliche Ausle-

gung von Sein gewonnen werden soll. Dieses Seiende selbst aber

ist in sich »geschichtlich«, so daß die eigenste ontologische

Durchleuchtung dieses Seienden notwendig zu einer »histori-

schen« Interpretation wird.

Die Ausarbeitung der Seinsfrage gabelt sich so in zwei Aufga-

ben; ihnen entspricht die Gliederung der Abhandlung in zwei

Teile:

Erster Teil: Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit

und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes

der Frage nach dem Sein.

Zweiter Teil: Grundzüge einer phänomenologischen Destruk-

tion der Geschichte der Ontologie am Leitfaden der Problematik

der Temporalität.

Der erste Teil zerfällt in drei Abschnitte:

1. Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins.

2. Dasein und Zeitlichkeit.

3. Zeit und Sein.

 40

 

Der zweite Teil gliedert sich ebenso dreifach:

1. Kants Lehre vom Schematismus und der Zeit als Vorstufe

einer Problematik der Temporalität.

2. Das ontologische Fundament des »cogito sum« Descartes’

und die Übernahme der mittelalterlichen Ontologie in die

Problematik der »res cogitans«.

3. Die Abhandlung des Aristoteles über die Zeit als Diskrimen

der phänomenalen Basis und der Grenzen der antiken

Ontologie. 41

 

 

 

 

Erster Teil

 

Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und

die Explikation der Zeit als des transzendentalen

Horizontes der Frage nach dem Sein

 

Erster Abschnitt

Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins

 

Das primär Befragte in der Frage nach dem Sinn des Seins ist

das Seiende vom Charakter des Daseins. Die vorbereitende exi-

stenziale Analytik des Daseins bedarf selbst ihrer Eigenart gemäß

einer vorzeichnenden Exposition und Abgrenzung gegen schein-

bar mit ihr gleichlaufende Untersuchungen (1. Kapitel). Unter

Festhaltung des fixierten Ansatzes der Untersuchung ist am

Dasein eine Fundamentalstruktur freizulegen: das In-der-Welt-

sein (2. Kapitel). Dieses »Apriori« der Daseinsauslegung ist keine

zusammengestückte Bestimmtheit, sondern eine ursprünglich und

ständig ganze Struktur. Sie gewährt aber verschiedene Hinblicke

auf die sie konstituierenden Momente. Bei einem ständigen Im-

Blick-behalten des je vorgängigen Ganzen dieser Struktur sind

diese Momente phänomenal abzuheben. Und so werden Gegen-

stand der Analyse: die Welt in ihrer Weltlichkeit (3. Kapitel), das

In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein (4. Kapitel), das In-Sein

als solches (5. Kapitel). Auf dem Boden der Analyse dieser Fun-

damentalstruktur wird eine vorläufige Anzeige des Seins des

Daseins möglich. Sein existenzialer Sinn ist die Sorge (6. Kapitel).

 

 

Erstes Kapitel

Die Exposition der Aufgabe einer vorbereitenden Analyse

des Daseins

 

§ 9. Das Thema der Analytik des Daseins

 

Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je

selbst. Das Sein dieses Seienden ist je meines. Im Sein dieses

Seienden verhält sich dieses selbst zu seinem Sein. Als Seiendes

dieses Seins ist es 42

 

seinem eigenen Sein überantwortet. Das Sein ist es, darum es

diesem Seienden je selbst geht. Aus dieser Charakteristik des

Daseins ergibt sich ein Doppeltes:

1. Das »Wesen« dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein. Das

Was-sein (essentia) dieses Seienden muß, sofern überhaupt davon

gesprochen werden kann, aus seinem Sein (existentia) begriffen

werden. Dabei ist es gerade die ontologische Aufgabe zu zeigen,

daß, wenn wir für das Sein dieses Seienden die Bezeichnung Exi-

stenz wählen, dieser Titel nicht die ontologische Bedeutung des

überlieferten Terminus existentia hat und haben kann; existentia

besagt ontologisch soviel wie Vorhandensein, eine Seinsart, die

dem Seienden vom Charakter des Daseins wesensmäßig nicht

zukommt. Eine Verwirrung wird dadurch vermieden, daß wir für

den Titel existentia immer den interpretierenden Ausdruck

Vorhandenheit gebrauchen und Existenz als Seinsbestimmung

allein dem Dasein zuweisen.

Das »Wesen« des Daseins liegt in seiner Existenz. Die an die-

sem Seienden herausstellbaren Charaktere sind daher nicht vor-

handene »Eigenschaften« eines so und so »aussehenden« vor-

handenen Seienden, sondern je ihm mögliche Weisen zu sein und

nur das. Alles Sosein dieses Seienden ist primär Sein. Daher

drückt der Titel »Dasein«, mit dem wir dieses Seiende bezeich-

nen, nicht sein Was aus, wie Tisch, Haus, Baum, sondern das

Sein.

2. Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist

je meines. Dasein ist daher nie ontologisch zu fassen als Fall und

Exemplar einer Gattung von Seiendem als Vorhandenem. Diesem

Seienden ist sein Sein »gleichgültig«, genau besehen, es »ist« so,

daß ihm sein Sein weder gleichgültig noch ungleichgültig sein

kann. Das Ansprechen von Dasein muß gemäß dem Charakter

der Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personalpronomen

mitsagen: »ich bin«, »du bist«.

Und Dasein ist meines wiederum je in dieser oder jener Weise

zu sein. Es hat sich schon immer irgendwie entschieden, in wel-

cher Weise Dasein je meines ist. Das Seiende, dem es in seinem

Sein um dieses selbst geht, verhält sich zu seinem Sein als seiner

eigensten Möglichkeit. Dasein ist je seine Möglichkeit und es

»hat« sie nicht nur noch eigenschaftlich als ein Vorhandenes.

Und weil Dasein wesenhaft je seine Möglichkeit ist, kann dieses

Seiende in seinem Sein sich selbst »wählen«, gewinnen, es kann

sich verlieren, bzw. nie und nur »scheinbar« gewinnen. Verloren

haben kann es sich nur und noch nicht sich gewonnen haben

kann es nur, sofern es seinem Wesen nach mögliches eigentliches,

das heißt sich zueigen ist. Die beiden Seinsmodi der Ei- 43

 

gentlichkeit und Uneigentlichkeit – diese Ausdrücke sind im

strengen Wortsinne terminologisch gewählt – gründen darin, daß

Dasein überhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist. Die Uneigent-

lichkeit des Daseins bedeutet aber nicht etwa ein »weniger« Sein

oder einen »niedrigeren« Seinsgrad. Die Uneigentlichkeit kann

vielmehr das Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen

in seiner Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genußfä-

higkeit.

Die beiden skizzierten Charaktere des Daseins: einmal der Vor-

rang der »existentia« vor der essentia und dann die Jemeinigkeit

zeigen schon an, daß eine Analytik dieses Seienden vor einen

eigenartigen phänomenalen Bezirk gestellt wird. Dieses Seiende

hat nicht und nie die Seinsart des innerhalb der Welt nur Vor-

handenen. Daher ist es auch nicht in der Weise des Vorfindens

von Vorhandenem thematisch vorzugeben. Die rechte Vorgabe

seiner ist so wenig selbstverständlich, daß deren Bestimmung

selbst ein wesentliches Stück der ontologischen Analytik dieses

Seienden ausmacht. Mit dem sicheren Vollzug der rechten Vor-

gabe dieses Seienden steht und fällt die Möglichkeit, das Sein

dieses Seienden überhaupt zum Verständnis zu bringen. Mag die

Analyse noch so vorläufig sein, sie fordert immer schon die Siche-

rung des rechten Ansatzes.

Das Dasein bestimmt sich als Seiendes je aus einer Möglichkeit,

die es ist und in seinem Sein irgendwie versteht. Das ist der for-

male Sinn der Existenzverfassung des Daseins. Darin liegt aber

für die ontologische Interpretation dieses Seienden die Anwei-

sung, die Problematik seines Seins aus der Existenzialität seiner

Existenz zu entwickeln. Das kann jedoch nicht heißen, das

Dasein aus einer konkreten möglichen Idee von Existenz kon-

struieren. Das Dasein soll im Ausgang der Analyse gerade nicht

in der Differenz eines bestimmten Existierens interpretiert, son-

dern in seinem indifferenten Zunächst und Zumeist aufgedeckt

werden. Diese Indifferenz der Alltäglichkeit des Daseins ist nicht

nichts, sondern ein positiver phänomenaler Charakter dieses

Seienden. Aus dieser Seinsart heraus und in sie zurück ist alles

Existieren, wie es ist. Wir nennen diese alltägliche Indifferenz des

Daseins Durchschnittlichkeit.

Und weil nun die durchschnittliche Alltäglichkeit das ontische

Zunächst dieses Seienden ausmacht, wurde sie und wird sie im-

mer wieder in der Explikation des Daseins übersprungen. Das

ontisch Nächste und Bekannte ist das ontologisch Fernste, Uner-

kannte und in seiner ontologischen Bedeutung ständig Über-

sehene. Wenn Augustinus fragt: Quid autem propinquius meipso

mihi? und antworten muß: ego certe 44

 

laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis

et sudoris nimii1, dann gilt das nicht nur von der ontischen und

vorontologischen Undurchsichtigkeit des Daseins, sondern in

einem noch erhöhten Maße von der ontologischen Aufgabe, die-

ses Seiende in seiner phänomenal nächsten Seinsart nicht nur

nicht zu verfehlen, sondern in positiver Charakteristik zugänglich

zu machen.

Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins darf aber nicht

als ein bloßer »Aspekt« genommen werden. Auch in ihr und

selbst im Modus der Uneigentlichkeit liegt a priori die Struktur

der Existenzialität. Auch in ihr geht es dem Dasein in bestimmter

Weise um sein Sein, zu dem es sich im Modus der durchschnitt-

lichen Alltäglichkeit verhält und sei es auch nur im Modus der

Flucht davor und des Vergessens seiner.

Die Explikation des Daseins in seiner durchschnittlichen All-

täglichkeit gibt aber nicht etwa nur durchschnittliche Strukturen

im Sinne einer verschwimmenden Unbestimmtheit. Was ontisch

in der Weise der Durchschnittlichkeit ist, kann ontologisch sehr

wohl in prägnanten Strukturen gefaßt werden, die sich strukturell

von ontologischen Bestimmungen etwa eines eigentlichen Seins

des Daseins nicht unterscheiden.

Alle Explikate, die der Analytik des Daseins entspringen, sind

gewonnen im Hinblick auf seine Existenzstruktur. Weil sie sich

aus der Existenzialität bestimmen, nennen wir die Seinscharak-

tere des Daseins Extstenzialien. Sie sind scharf zu trennen von

den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmäßigen Seienden, die

wir Kategorien nennen. Dabei wird dieser Ausdruck in seiner

primären ontologischen Bedeutung aufgenommen und festgehal-

ten. Die antike Ontologie hat zum exemplarischen Boden ihrer

Seinsauslegung das innerhalb der Welt begegnende Seiende. Als

Zugangsart zu ihm gilt das noevn bzw. der lÒgoj. Darin begegnet

das Seiende. Das Sein dieses Seienden muß aber in einem ausge-

zeichneten l?gein (sehen lassen) faßbar werden so daß dieses Sein

im vorhinein als das, was es ist und in jedem Seienden schon ist,

verständlich wird. Das je schon vorgängige Ansprechen des Seins

im Besprechen (lÒgoj) des Seienden ist das kathgorevsqai. Das

bedeutet zunächst: öffentlich anklagen, einem vor allen etwas auf

den Kopf zusagen. Ontologisch verwendet besagt der Terminus:

dem Seienden gleichsam auf den Kopf zusagen, was es je schon

als Seiendes ist, d. h. es in seinem Sein für alle sehen lassen

 

1 Confessiones, Hb. 10, cap. 16. 45

 

Das in solchem Sehen Gesichtete und Sichtbare sind die

kathgor?ai. Sie umfassen die apriorischen Bestimmungen des im

lÒgoj in verschiedener Weise an- und besprechbaren Seienden.

Existenzialien und Kategorien sind die beiden Grundmöglichkei-

ten von Seinscharakteren. Das ihnen entsprechende Seiende for-

dert eine je verschiedene Weise des primären Befragens: Seiendes

ist ein Wer (Existenz) oder ein Was (Vorhandenheit im weitesten

Sinne). Über den Zusammenhang der beiden Modi von Seinscha-

rakteren kann erst aus dem geklärten Horizont der Seinsfrage

gehandelt werden.

In der Einleitung wurde schon angedeutet, daß in der existenzi-

alen Analytik des Daseins eine Aufgabe mitgefördert wird, deren

Dringlichkeit kaum geringer ist als die der Seinsfrage selbst: Die

Freilegung des Apriori, das sichtbar sein muß, soll die Frage,

»was der Mensch sei«, philosophisch erörtert werden können.

Die existenziale Analytik des Daseins liegt vor jeder Psychologie,

Anthropologie und erst recht Biologie. In der Abgrenzung gegen

diese möglichen Untersuchungen des Daseins kann das Thema

der Analytik noch eine schärfere Umgrenzung erhalten. Ihre

Notwendigkeit läßt sich damit zugleich noch eindringlicher

beweisen.

 

 

§ 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie,

Psychologie und Biologie

 

Nach einer ersten positiven Vorzeichnung des Themas einer

Untersuchung bleibt ihre prohibitive Charakteristik immer von

Belang, obzwar Erörterungen darüber, was nicht geschehen soll,

leicht unfruchtbar werden. Gezeigt werden soll, daß die bisheri-

gen auf das Dasein zielenden Fragestellungen und Untersuchun-

gen, unbeschadet ihrer sachlichen Ergiebigkeit, das eigentliche,

philosophische Problem verfehlen, daß sie mithin, solange sie bei

dieser Verfehlung beharren, nicht beanspruchen dürfen, das

überhaupt leisten zu können, was sie im Grunde anstreben. Die

Abgrenzungen der existenzialen Analytik gegen Anthropologie,

Psychologie und Biologie beziehen sich nur auf die grundsätzlich

ontologische Frage. »Wissenschaftstheoretisch« sind sie notwen-

dig unzureichend schon allein deshalb, weil die Wissenschafts-

struktur der genannten Disziplinen – nicht etwa die »Wissen-

schaftlichkeit« der an ihrer Förderung Arbeitenden – heute durch

und durch fragwürdig ist und neuer Anstöße bedarf, die aus der

ontologischen Problematik entspringen müssen.

In historischer Orientierung kann die Absicht der existenzialen

Analytik also verdeutlicht werden: Descartes, dem man die

Entdek- 46

 

kung des cogito sum als Ausgangsbasis des neuzeitlichen philoso-

phischen Fragens zuschreibt, untersuchte das cogitare des ego –

in gewissen Grenzen. Dagegen läßt er das sum völlig unerörtert,

wenngleich es ebenso ursprünglich angesetzt wird wie das cogito.

Die Analytik stellt die ontologische Frage nach dem Sein des sum.

Ist dieses bestimmt, dann wird die Seinsart der cogitationes erst

faßbar.

Allerdings ist diese historische Exemplifizierung der Absicht der

Analytik zugleich irreführend. Eine ihrer ersten Aufgaben wird es

sein zu erweisen, daß der Ansatz eines zunächst gegebenen Ich

und Subjekts den phänomenalen Bestand des Daseins von Grund

aus verfehlt. Jede Idee von »Subjekt« macht noch – falls sie nicht

durch eine vorgängige ontologische Grundbestimmung geläutert

ist – den Ansatz des subjectum (Øpoke?menon) ontologisch mit, so

lebhaft man sich auch ontisch gegen die »Seelensubstanz« oder

die »Verdinglichung des Bewußtseins« zur Wehr setzen mag.

Dinglichkeit selbst bedarf erst einer Ausweisung ihrer ontologi-

schen Herkunft, damit gefragt werden kann, was positiv denn

nun unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele,

des Bewußtseins, des Geistes, der Person zu verstehen sei. Diese

Titel nennen alle bestimmte, »ausformbare« Phänomenbezirke,

ihre Verwendung geht aber immer zusammen mit einer merk-

würdigen Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein des so bezeichneten

Seienden zu fragen. Es ist daher keine Eigenwilligkeit in der Ter-

minologie, wenn wir diese Titel ebenso wie die Ausdrücke

»Leben« und »Mensch« zur Bezeichnung des Seienden, das wir

selbst sind, vermeiden.

Andrerseits liegt aber in der rechtverstandenen Tendenz aller

wissenschaftlichen ernsthaften »Lebensphilosophie« – das Wort

sagt so viel wie die Botanik der Pflanzen – unausdrücklich die

Tendenz auf ein Verständnis des Seins des Daseins. Auffallend

bleibt, und das ist ihr grundsätzlicher Mangel, daß »Leben«

selbst nicht als eine Seinsart ontologisch zum Problem wird.

W. Diltheys Forschungen werden durch die ständige Frage

nach dem »Leben« in Atem gehalten. Die »Erlebnisse« dieses

»Lebens« sucht er nach ihrem Struktur- und Entwicklungszu-

sammenhang aus dem Ganzen dieses Lebens selbst her zu verste-

hen. Das philosophisch Relevante seiner »geisteswissenschaft-

lichen Psychologie« ist nicht darin zu suchen, daß sie sich nicht

mehr an psychischen Elementen und Atomen orientieren und das

Seelenleben nicht mehr zusammenstücken will, vielmehr auf das

»Ganze des Lebens« und die »Gestalten« zielt – sondern daß er

bei all dem vor allem unterwegs war zur Frage nach dem

»Leben«. Freilich zeigen sich hier auch am stärksten 47

 

die Grenzen seiner Problematik und der Begrifflichkeit, in der sie

sich zum Wort bringen mußte. Diese Grenzen teilen aber mit

Dilthey und Bergson alle von ihnen bestimmten Richtungen des

»Personalismus« und alle Tendenzen auf eine philosophische

Anthropologie. Auch die grundsätzlich radikalere und durchsich-

tigere phänomenologische Interpretation der Personalität kommt

nicht in die Dimension der Frage nach dem Sein des Daseins. Bei

allen Unterschieden des Fragens, der Durchführung und der welt-

anschaulichen Orientierung stimmen die Interpretationen der

Personalität bei Husserl1 und Scheler im Negativen überein. Sie

stellen die Frage nach dem »Personsein« selbst nicht mehr.

Schelers Interpretation wählen wir als Beispiel, nicht nur weil sie

literarisch zugänglich ist2, sondern weil Scheler das Personsein

ausdrücklich als solches betont und zu bestimmen sucht auf dem

Wege einer Abgrenzung des spezifischen Seins der Akte gegen-

über allem »Psychischen«. Person darf nach Scheler niemals als

ein Ding oder eine Substanz gedacht werden, sie »ist vielmehr die

unmittelbar miterlebte Einheit des Er-lebens -, nicht ein nur

gedachtes Ding hinter und außer dem unmittelbar Erlebten.«3

Person ist kein dingliches substanzielles Sein. Ferner kann das

Sein der Person nicht darin aufgehen, ein Subjekt von Vernunft-

akten einer gewissen Gesetzlichkeit zu sein.

Die Person ist kein Ding, keine Substanz, kein Gegenstand.

Damit ist dasselbe betont, was Husserl4 andeutet, wenn er für die

Ein-

 

1 E. Hussels Untersuchungen über die »Personalität« sind bisher nicht

veröffentlicht. Die grundsätzliche Orientierung der Problematik zeigt

sich schon in der Abhandlung »Philosophie als strenge Wissenschaft«,

Logos I (1910) S. 319. Die Untersuchung ist weitgehend gefördert in

dem zweiten Teil der »Ideen zu einer reinen Phänomenologie und

phänomenologischen Philosophie« (Husserliana IV), deren erster Teil

(vgl. dieses Jahrbuch Bd. I [1913] die Problematik des »reinen

Bewußtseins« darstellt als des Bodens der Erforschung der Konstitution

jeglicher Realität. Der zweite Teil bringt die ausführenden

Konstitutionsanalysen und behandelt in drei Abschnitten: 1. Die

Konstitution der materiellen Natur. 2. Die Konstitution der

animalischen Natur. 3. Die Konstitution der geistigen Welt (die

personalistische Einstellung im Gegensatz zur naturalistischen). Husserl

beginnt seine Darlegungen mit den Worten: »Dilthey faßte zwar die

zielgebenden Probleme, die Richtungen der zu leistenden Arbeit, aber zu

den entscheidenden Problemformulierungen und methodisch richtigen

Lösungen drang er noch nicht durch«. Seit dieser ersten Ausarbeitung ist

Husserl den Problemen noch eindringlicher nachgegangen und hat in

seinen Freiburger Vorlesungen davon wesentliche Stücke mitgeteilt.

2 Vgl. dieses Jahrbuch Bd. 1,2 (1913) und II (1916), vgl. bes. S. 242 ff.

3 a. a. O. II, S. 243.

4 Vgl. Logos I, a. a. O. 48

 

heit der Person eine wesentlich andere Konstitution fordert als

für die der Naturdinge. Was Scheler von der Person sagt, formu-

liert er auch für die Akte: »Niemals aber ist ein Akt auch ein

Gegenstand; denn es gehört zum Wesen des Seins von Akten nur

im Vollzug selbst erlebt und in Reflexion gegeben zu sein«.1 Akte

sind etwas Unpsychisches. Zum Wesen der Person gehört, daß sie

nur existiert im Vollzug der intentionalen Akte, sie ist also

wesenhaft kein Gegenstand. Jede psychische Objektivierung, also

jede Fassung der Akte als etwas Psychisches, ist mit Entpersonali-

sierung identisch. Person ist jedenfalls als Vollzieher intentionaler

Akte gegeben, die durch die Einheit eines Sinnes verbunden sind.

Psychisches Sein hat also mit Personsein nichts zu tun. Akte wer-

den vollzogen, Person ist Aktvollzieher. Aber welches ist der

ontologische Sinn von »vollziehen«, wie ist positiv ontologisch

die Seinsart der Person zu bestimmen? Aber die kritische Frage

kann hier nicht stehen bleiben. Die Frage steht nach dem Sein des

ganzen Menschen, den man als leiblich-seelisch-geistige Einheit

zu fassen gewohnt ist. Leib, Seele, Geist mögen wiederum Phä-

nomenbezirke nennen, die in Absicht auf bestimmte Unter-

suchungen für sich thematisch ablösbar sind; in gewissen Gren-

zen mag ihre ontologische Unbestimmtheit nicht ins Gewicht

fallen. In der Frage nach dem Sein des Menschen aber kann die-

ses nicht aus den überdies erst wieder noch zu bestimmenden

Seinsarten von Leib, Seele, Geist summativ errechnet werden.

Und selbst für einen in dieser Weise vorgehenden ontologischen

Versuch müßte eine Idee vom Sein des Ganzen vorausgesetzt

werden. Was aber die grundsätzliche Frage nach dem Sein des

Daseins verbaut oder mißleitet, ist die durchgängige Orientierung

an der antik-christlichen Anthropologie, über deren unzu-

reichende ontologischen Fundamente auch Personalismus und

Lebensphilosophie hinwegsehen. Die traditionelle Anthropologie

trägt in sich:

1. Die Definition des Menschen: zùon lÒgon /con in der Inter-

pretation: animal rationale, vernünftiges Lebewesen. Die Seinsart

des zùon wird aber hier verstanden im Sinne des Vorhandenseins

und Vorkommens. Der lÒgoj ist eine höhere Ausstattung, deren

Seinsart ebenso dunkel bleibt wie die des so zusammengesetzten

Seienden.

2. Der andere Leitfaden für die Bestimmung des Seins und

Wesens des Menschen ist ein theologischer: kap eƒpen Ð qeÒj

poi?swmen ¥nqrwpon kat' e=kÒna ¹met?ran kap kat' Ðmo?wsin, faci-

amus hominem ad imaginem nostram et similitudinem.2 Die

christlich-theologische

 

1 a. a. O. S. 246.

2 Genesis I, 26. 49

 

Anthropologie gewinnt von hier aus unter Mitaufnahme der

antiken Definition eine Auslegung des Seienden, das wir Mensch

nennen. Aber gleichwie das Sein Gottes ontologisch mit den Mit-

teln der antiken Ontologie interpretiert wird, so erst recht das

Sein des ens finitum. Die christliche Definition wurde im Verlauf

der Neuzeit enttheologisiert. Aber die Idee der »Transzendenz«,

daß der Mensch etwas sei, das über sich hinauslangt, hat ihre

Wurzeln in der christlichen Dogmatik, von der man nicht wird

sagen wollen, daß sie das Sein des Menschen je ontologisch zum

Problem gemacht hätte. Diese Transzendenzidee, wonach der

Mensch mehr ist als ein Verstandeswesen, hat sich in verschiede-

nen Abwandlungen ausgewirkt. Ihre Herkunft mag an den fol-

genden Zitaten illustriert sein: »His praeclaris dotibus excelluit

prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudi-

cium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed

quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem«1

»Denn daß der mensch sin ufsehen hat uf Gott und sin wort,

zeigt er klarlich an, daß er nach siner natur etwas Gott näher

anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das

alles on zwyfel darus flüßt, daß er nach der bildnus Gottes ge-

schaffen ist.«2

Die für die traditionelle Anthropologie relevanten Ursprünge,

die griechische Definition und der theologische Leitfaden, zeigen

an, daß über einer Wesensbestimmung des Seienden »Mensch«

die Frage nach dessen Sein vergessen bleibt, dieses Sein vielmehr

als »selbstverständlich« im Sinne des Vorhandenseins der übrigen

geschaffenen Dinge begriffen wird. Diese beiden Leitfäden ver-

schlingen sich in der neuzeitlichen Anthropologie mit dem

methodischen Ausgang von der res cogitans, dem Bewußtsein,

Erlebniszusammenhang. Sofern aber auch die cogitationes onto-

logisch unbestimmt bleiben, bzw. wiederum unausdrücklich

»selbstverständlich« als etwas »Gegebenes« genommen werden,

dessen »Sein« keiner Frage untersteht, bleibt die anthropolo-

gische Problematik in ihren entscheidenden ontologischen Fun-

damenten unbestimmt.

Dasselbe gilt nicht minder von der »Psychologie«, deren

anthropologische Tendenzen heute unverkennbar sind. Das feh-

lende ontologische Fundament kann auch nicht dadurch ersetzt

werden, daß man Anthropologie und Psychologie in eine allge-

meine Biologie einbaut. In der Ordnung des möglichen Erfassens

und Auslegens ist die Biologie als »Wissenschaft vom Leben« in

der Ontologie des Daseins fun-

 

1 Calvin, Institutio I, 15, § 8.

2 Zwingli, Von der Klarheit des Wortes Gottes. (Deutsche Schriften I,

56). 50

 

diert, wenn auch nicht ausschließlich in ihr. Leben ist eine eigene

Seinsart, aber wesenhaft nur zugänglich im Dasein. Die Ontolo-

gie des Lebens vollzieht sich auf dem Wege einer privativen

Interpretation; sie bestimmt das, was sein muß, daß so etwas wie

Nur-noch-leben sein kann. Leben ist weder pures Vorhandensein,

noch aber auch Dasein. Das Dasein wiederum ist ontologisch nie

so zu bestimmen, daß man es ansetzt als Leben – (ontologisch

unbestimmt) und als überdies noch etwas anderes.

Mit dem Hinweis auf das Fehlen einer eindeutigen, ontologisch

zureichend begründeten Antwort auf die Frage nach der Seinsart

dieses Seienden, das wir selbst sind, in der Anthropologie, Psy-

chologie und Biologie, ist über die positive Arbeit dieser Diszipli-

nen kein Urteil gefällt. Andrerseits muß aber immer wieder zum

Bewußtsein gebracht werden, daß diese ontologischen Funda-

mente nie nachträglich aus dem empirischen Material hypothe-

tisch erschlossen werden können, daß sie vielmehr auch dann

immer schon »da« sind, wenn empirisches Material auch nur

gesammelt wird. Daß die positive Forschung diese Fundamente

nicht sieht und für selbstverständlich hält, ist kein Beweis dafür,

daß sie nicht zum Grunde liegen und in einem radikaleren Sinne

problematisch sind, als es je eine These der positiven Wissen-

schaft sein kann.1

 

 

§ 11. Die existenziale Analytik und die Interpretation des

primitiven Daseins. Die Schwierigkeiten der Gewinnung eines

»natürlichen Weltbegriffes«

 

Die Interpretation des Daseins in seiner Alltäglichkeit ist aber

nicht identisch mit der Beschreibung einer primitiven Daseins-

stufe, deren Kenntnis empirisch durch die Anthropologie vermit-

telt sein kann. Alltäglichkeit deckt sich nicht mit Primitivität.

Alltäglichkeit ist vielmehr ein Seinsmodus des Daseins auch dann

und gerade dann, wenn sich das Dasein in einer hochentwickelten

und differenzierten

 

1 Aber Erschließung des Apriori ist nicht »aprioristische«

Konstruktion. Durch E. Husserl haben wir wieder den Sinn aller echten

philosophischen »Empirie« nicht nur verstehen, sondern auch das

hierfür notwendige Werkzeug handhaben gelernt. Der »Apriorismus« ist

die Methode jeder wissenschaftlichen Philosophie, die sich selbst

versteht. Weil er nichts mit Konstruktion zu tun hat, verlangt die

Aprioriforschung die rechte Bereitung des phänomenalen Bodens. Der

nächste Horizont, der für die Analytik des Daseins bereitgestellt werden

muß, liegt in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit. 51

 

Kultur bewegt. Andrerseits hat auch das primitive Dasein seine

Möglichkeiten des unalltäglichen Seins, es hat seine spezifische

Alltäglichkeit. Die Orientierung der Daseinsanalyse am »Leben

der primitiven Volker« kann positive methodische Bedeutung

haben, sofern »primitive Phänomene« oft weniger verdeckt und

kompliziert sind durch eine schon weitgehende Selbstauslegung

des betr. Daseins. Primitives Dasein spricht oft direkter aus einem

ursprünglichen Aufgehen in den »Phänomenen« (im vorphäno-

menologischen Sinne genommen). Die, von uns aus gesehen,

vielleicht unbeholfene und grobe Begrifflichkeit kann positiv

förderlich sein für eine genuine Heraushebung der ontologischen

Strukturen der Phänomene.

Aber bislang wird uns die Kenntnis der Primitiven durch die

Ethnologie bereitgestellt. Und diese bewegt sich schon bei der

ersten »Aufnahme« des Materials, seiner Sichtung und Verarbei-

tung in bestimmten Vorbegriffen und Auslegungen vom mensch-

lichen Dasein überhaupt. Es ist nicht ausgemacht, ob die Alltags-

psychologie oder gar die wissenschaftliche Psychologie und

Soziologie, die der Ethnologe mitbringt, für eine angemessene

Zugangsmöglichkeit, Auslegung und Übermittelung der zu durch-

forschenden Phänomene die wissenschaftliche Gewähr bieten.

Auch hier zeigt sich dieselbe Sachlage wie bei den vorgenannten

Disziplinen. Ethnologie setzt selbst schon eine zureichende Analy-

tik des Daseins als Leitfaden voraus. Da aber die positiven Wis-

senschaften auf die ontologische Arbeit der Philosophie weder

warten »können« noch sollen, wird sich der Fortgang der For-

schung nicht vollziehen als »Fortschritt«, sondern als Wiederho-

lung und ontologisch durchsichtigere Reinigung des ontisch

Entdeckten.1

 

1 Neuerdings hat E. Cassirer das mythische Dasein zum Thema einer

philosophischen Interpretation gemacht, vgl. »Philosophie der

symbolischen Formen«. Zweiter Teil: Das mythische Denken. 1925. Der

ethnologischen Forschung werden durch diese Untersuchung

umfassendere Leitfäden zur Verfügung gestellt. Von der philosophischen

Problematik her gesehen bleibt die Frage, ob die Fundamente der

Interpretation hinreichend durchsichtig sind, ob insbesondere die

Architektonik von Kants Kritik d. r. V. und deren systematischer Gehalt

überhaupt den möglichen Aufriß für eine solche Aufgabe bieten können,

oder ob es hier nicht eines neuen und ursprünglicheren Ansatzes bedarf.

Cassirer sieht selbst die Möglichkeit einer solchen Aufgabe, wie die

Anmerkung S. 16 f. zeigt, wo C. auf die von Husserl erschlossenen

phänomenologischen Horizonte hinweist. In einer Aussprache, die der

Verf. gelegentlich eines Vortrags in der Hamburgischen Ortsgruppe der

Kantgesellschaft im Dezember 1923 über »Aufgaben und Wege der

phänomenologischen Forschung« mit C. pflegen konnte, zeigte sich

schon eine Übereinstimmung in der Forderung einer existenzialen

Analytik, die in dem genannten Vortrag skizziert wurde. 52

 

So leicht die formale Abgrenzung der ontologischen Problema-

tik gegenüber der ontischen Forschung sein mag, die Durchfüh-

rung und vor allem der Ansatz einer existenzialen Analytik des

Daseins bleibt nicht ohne Schwierigkeiten. In ihrer Aufgabe liegt

ein Desiderat beschlossen, das seit langem die Philosophie beun-

ruhigt, bei dessen Erfüllung sie aber immer wieder versagt: die

Ausarbeitung der Idee eines »natürlichen Weltbegriffes«. Einer

fruchtbringenden Inangriffnahme dieser Aufgabe scheint der

heute verfügbare Reichtum an Kenntnissen der mannigfaltigsten

und entlegensten Kulturen und Daseinsformen günstig zu sein.

Aber das ist nur Schein. Im Grunde ist solche überreiche Kenntnis

die Verführung zum Verkennen des eigentlichen Problems. Das

synkretistische Allesvergleichen und Typisieren gibt nicht schon

von selbst echte Wesenserkenntnis. Die Beherrschbarkeit des

Mannigfaltigen in einer Tafel gewährleistet nicht ein wirkliches

Verständnis dessen, was da geordnet vorliegt. Das echte Prinzip

der Ordnung hat seinen eigenen Sachgehalt, der durch das Ord-

nen nie gefunden, sondern in ihm schon vorausgesetzt wird. So

bedarf es für die Ordnung von Weltbildern der expliziten Idee

von Welt überhaupt. Und wenn »Welt« selbst ein Konstitutivum

des Daseins ist, verlangt die begriffliche Ausarbeitung des Welt-

phänomens eine Einsicht in die Grundstrukturen des Daseins.

Die positiven Charakteristiken und negativen Erwägungen die-

ses Kapitels hatten den Zweck, das Verständnis der Tendenz und

Fragehaltung der folgenden Interpretation in die rechte Bahn zu

lenken. Zur Förderung der bestehenden positiven Disziplinen

kann Ontologie nur indirekt beitragen. Sie hat für sich selbst eine

eigenständige Abzweckung, wenn anders über eine Kenntnis-

nahme von Seiendem hinaus die Frage nach dem Sein der Stachel

alles wissenschaftlichen Suchens ist.

 

 

Zweites Kapitel

Das In-der-Welt-sein überhaupt als Grundverfassung des

Daseins

 

§ 12. Die Vorzeichnung des In-der-Welt-seins aus der Orientie-

rung am In-Sein als solchem

 

In den vorbereitenden Erörterungen (§ 9) brachten wir schon

Seinscharaktere zur Abhebung, die für die weitere Untersuchung

ein sicheres Licht bieten sollen, die aber selbst zugleich in dieser

Untersuchung ihre strukturale Konkretion erhalten Dasein ist

Seiendes, das sich in 53

 

seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält. Damit ist der for-

male Begriff von Existenz angezeigt. Dasein existiert. Dasein ist

ferner Seiendes, das je ich selbst bin. Zum existierenden Dasein

gehört die Jemeinigkeit als Bedingung der Möglichkeit von

Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Dasein existiert je in einem

dieser Modi, bzw. in der modalen Indifferenz ihrer.

Diese Seinsbestimmungen des Daseins müssen nun aber a priori

auf dem Grunde der Seinsverfassung gesehen und verstanden

werden, die wir das In-der-Welt-sein nennen. Der rechte Ansatz

der Analytik des Daseins besteht in der Auslegung dieser Verfas-

sung.

Der zusammengesetzte Ausdruck »In-der-Welt-sein« zeigt

schon in seiner Prägung an, daß mit ihm ein einheitliches Phäno-

men gemeint ist. Dieser primäre Befund muß im Ganzen gesehen

werden. Die Unauflösbarkeit in zusammenstückbare Bestände

schließt nicht eine Mehrfältigkeit konstitutiver Strukturmomente

dieser Verfassung aus. Der mit diesem Ausdruck angezeigte phä-

nomenale Befund gewährt in der Tat eine dreifache Hinblick-

nahme. Wenn wir ihm unter vorgängiger Festhaltung des ganzen

Phänomens nachgehen, lassen sich herausheben:

1. Das »in der Welt«; in bezug auf dieses Moment erwächst die

Aufgabe, der ontologischen Struktur von »Welt« nachzufragen

und die Idee der Weltlichkeit als solcher zu bestimmen (vgl. Kap.

3 d. Abschn.).

2. Das Seiende, das je in der Weise des In-der-Welt-seins ist.

Gesucht wird mit ihm das, dem wir im »Wer?« nachfragen. In

phänomenologischer Aufweisung soll zur Bestimmung kommen,

wer im Modus der durchschnittlichen Alltäglichkeit des Daseins

ist (vgl. Kap. 4 d. Abschn.).

3. Das In-Sein als solches; die ontologische Konstitution der

Inheit selbst ist herauszustellen (vgl. Kap. 5 d. Abschn.). Jede

Hebung des einen dieser Verfassungsmomente bedeutet die Mit-

hebung der anderen, das sagt: jeweilig ein Sehen des ganzen Phä-

nomens. Das In-der-Welt-sein ist zwar eine a priori notwendige

Verfassung des Daseins, aber längst nicht ausreichend, um dessen

Sein voll zu bestimmen. Vor der thematischen Einzelanalyse der

drei herausgehobenen Phänomene soll eine orientierende Charak-

teristik des zuletzt genannten Verfassungsmomentes versucht

werden.

Was besagt In-Sein? Den Ausdruck ergänzen wir zunächst zu

In-Sein »in der Welt« und sind geneigt, dieses In-Sein zu verste-

hen als 54

 

»Sein in...«. Mit diesem Terminus wird die Seinsart eines Seien-

den genannt, das »in« einem anderen ist wie das Wasser »im«

Glas, das Kleid »im« Schrank. Wir meinen mit dem »in« das

Seinsverhältnis zweier »im« Raum ausgedehnter Seienden zuein-

ander in Bezug auf ihren Ort in diesem Raum. Wasser und Glas,

Kleid und Schrank sind beide in gleicher Weise »im« Raum »an«

einem Ort. Dieses Seinsverhältnis läßt sich erweitern, z. B.: Die

Bank im Hörsaal, der Hörsaal in der Universität, die Universität

in der Stadt usw. bis zu: Die Bank »im Weltraum«. Diese Seien-

den, deren »In«-einandersein so bestimmt werden kann, haben

alle dieselbe Seinsart des Vorhandenseins als »innerhalb« der

Welt vorkommende Dinge. Das Vorhandensein »in« einem Vor-

handenen, das Mitvorhandensein mit etwas von derselben Seins-

art im Sinne eines bestimmten Ortsverhältnisses sind ontologische

Charaktere, die wir kategoriale nennen, solche, die zu Seiendem

von nicht daseinsmäßiger Seinsart gehören.

In-Sein dagegen meint eine Seinsverfassung des Daseins und ist

ein Existenzial. Dann kann damit aber nicht gedacht werden an

das Vorhandensein eines Körperdinges (Menschenleib) »in«

einem vorhandenen Seienden. Das In-Sein meint so wenig ein

räumliches »Ineinander« Vorhandener, als »in« ursprünglich gar

nicht eine räumliche Beziehung der genannten Art bedeutet1;

»in« stammt von innan-, wohnen, habitare, sich aufhalten; »an«

bedeutet: ich bin gewohnt, vertraut mit, ich pflege etwas; es hat

die Bedeutung von colo im Sinne von habito und diligo. Dieses

Seiende, dem das In-Sein in dieser Bedeutung zugehört, kenn-

zeichneten wir als das Seiende, das ich je selbst bin. Der Aus-

druck »bin« hängt zusammen mit »bei«; »ich bin« besagt wie-

derum: ich wohne, halte mich auf bei ... der Welt, als dem so und

so Vertrauten. Sein als Infinitiv des »ich bin«, d. h. als Existenzial

verstanden, bedeutet wohnen bei..., vertraut sein mit... In-Sein ist

demnach der formale existenziale Ausdruck des Seins des Da-

seins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat.

Das »Sein bei« der Welt, in dem noch näher auszulegenden

Sinne des Aufgehens in der Welt, ist ein im In-Sein fundiertes

Existenzial. Weil es in diesen Analysen um das Sehen einer ur-

sprünglichen Seinsstruktur des Daseins geht, deren phänomena-

lem Gehalt gemäß die Seinsbegriffe artikuliert werden müssen,

und weil diese Struktur durch die überkommenen ontologischen

Kategorien grundsätzlich nicht

 

1 Vgl. Jakob Grimm, Kleinere Schriften, Bd. VII, S. 247. 55

 

faßbar ist, soll auch dieses »Sein bei« noch näher gebracht wer-

den. Wir wählen wieder den Weg der Abhebung gegen ein onto-

logisch wesenhaft anderes – d. h. kategoriales Seinsverhältnis, das

wir sprachlich mit denselben Mitteln ausdrücken. Solche phäno-

menalen Vergegenwärtigungen leicht verwischbarer fundamen-

taler ontologischer Unterschiede müssen ausdrücklich vollzogen

werden, selbst auf die Gefahr hin, »Selbstverständliches« zu erör-

tern. Der Stand der ontologischen Analytik zeigt jedoch, daß wir

diese Selbstverständlichkeiten längst nicht zureichend »im Griff«

und noch seltener in ihrem Seinssinn ausgelegt haben und noch

weniger die angemessenen Strukturbegriffe in sicherer Prägung

besitzen.

Das »Sein bei« der Welt als Existenzial meint nie so etwas wie

das Beisammen-vorhanden-sein von vorkommenden Dingen. Es

gibt nicht so etwas wie das »Nebeneinander« eines Seienden,

genannt »Dasein«, mit anderem Seienden, genannt »Welt«. Das

Beisammen zweier Vorhandener pflegen wir allerdings sprachlich

zuweilen z. B. so auszudrücken: »Der Tisch steht ›bei‹ der Tür«,

»der Stuhl ›berührt‹ die Wand«. Von einem »Berühren« kann

streng genommen nie die Rede sein und zwar nicht deshalb, weil

am Ende immer bei genauer Nachprüfung sich ein Zwischenraum

zwischen Stuhl und Wand feststellen läßt, sondern weil der Stuhl

grundsätzlich nicht, und wäre der Zwischenraum gleich Null, die

Wand berühren kann. Voraussetzung dafür wäre, daß die Wand

»für« den Stuhl begegnen könnte. Seiendes kann ein innerhalb

der Welt vorhandenes Seiendes nur berühren, wenn es von Hause

aus die Seinsart des In-Seins hat – wenn mit seinem Da-sein schon

so etwas wie Welt ihm entdeckt ist, aus der her Seiendes in der

Berührung sich offenbaren kann, um so in seinem Vorhandensein

zugänglich zu werden. Zwei Seiende, die innerhalb der Welt vor-

handen und überdies an ihnen selbst weltlos sind, können sich nie

»berühren«, keines kann »bei« dem andern »sein«. Der Zusatz:

»die überdies weltlos sind«, darf nicht fehlen, weil auch Seiendes,

das nicht weltlos ist, z. B. das Dasein selbst, »in« der Welt vor-

handen ist, genauer gesprochen: mit einem gewissen Recht in

gewissen Grenzen als nur Vorhandenes aufgefaßt werden kann.

Hierzu ist ein völliges Absehen von, bzw. Nichtsehen der existen-

zialen Verfassung des In-Seins notwendig Mit dieser möglichen

Auffassung des »Daseins« als eines Vorhandenen und nur noch

Vorhandenen darf aber nicht eine dem Dasein eigene Weise von

»Vorhandenheit« zusammengeworfen werden. Diese Vorhan-

denheit wird nicht zugänglich im Absehen von den spezifischen

Daseinsstrukturen, sondern nur im vorherigen Verstehen ihrer.

Dasein versteht sein eigenstes Sein im 56

 

Sinne eines gewissen »tatsächlichen Vorhandenseins«.1 Und doch

ist die »Tatsächlichkeit« der Tatsache des eigenen Daseins onto-

logisch grundverschieden vom tatsächlichen Vorkommen einer

Gesteinsart. Die Tatsächlichkeit des Faktums Dasein, als welches

jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizität. Die ver-

wickelte Struktur dieser Seinsbestimmtheit ist selbst als Problem

nur erst faßbar im Lichte der schon herausgearbeiteten existenzi-

alen Grundverfassungen des Daseins. Der Begriff der Faktizität

beschließt in sich: das In-der-Welt-sein eines »innerweltlichen«

Seienden, so zwar, daß sich dieses Seiende verstehen kann als in

seinem »Geschick« verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm

innerhalb seiner eigenen Welt begegnet.

Zunächst gilt es nur, den ontologischen Unterschied zwischen

dem In-Sein als Existenzial und der »Inwendigkeit« von Vorhan-

denem untereinander als Kategorie zu sehen. Wenn wir so das In-

Sein abgrenzen, dann wird damit nicht jede Art von »Räumlich-

keit« dem Dasein abgesprochen. Im Gegenteil: Das Dasein hat

selbst ein eigenes »Im-Raum-sein«, das aber seinerseits nur mög-

lich ist auf dem Grunde des In-der-Welt-seins überhaupt. Das In-

Sein kann daher ontologisch auch nicht durch eine ontische Cha-

rakteristik verdeutlicht werden, daß man etwa sagt: Das In-Sein

in einer Welt ist eine geistige Eigenschaft, und die »Räumlich-

keit« des Menschen ist eine Beschaffenheit seiner Leiblichkeit, die

immer zugleich durch Körperlichkeit »fundiert« wird. Damit

steht man wieder bei einem Zusammen-vorhanden-sein eines so

beschaffenen Geistdinges mit einem Körperding, und das Sein des

so zusammengesetzten Seienden als solches bleibt erst recht dun-

kel. Das Verständnis des In-der-Welt-seins als Wesensstruktur des

Daseins ermöglicht erst die Einsicht in die existenziale Räumlich-

keit des Daseins. Sie bewahrt vor einem Nichtsehen bzw. vorgän-

gigen Wegstreichen dieser Struktur, welches Wegstreichen nicht

ontologisch, wohl aber »metaphysisch« motiviert ist in der

naiven Meinung, der Mensch sei zunächst ein geistiges Ding, das

dann nachträglich »in« einen Raum versetzt wird.

Das In-der-Welt-sein des Daseins hat sich mit dessen Faktizität

je schon in bestimmte Weisen des In-Seins zerstreut oder gar zer-

splittert. Die Mannigfaltigkeit solcher Weisen des In-Seins läßt

sich exemplarisch durch folgende Aufzählung anzeigen: zutunha-

ben mit etwas, herstellen von etwas, bestellen und pflegen von

etwas, verwenden von etwas, aufgeben und in Verlust geraten

lassen von etwas, unternehmen, durchsetzen, erkunden, befragen,

betrachten, bespre-

 

1 Vgl. § 29. 57

 

chen, bestimmen ... Diese Weisen des In-Seins haben die noch

eingehend zu charakterisierende Seinsart des Besorgens. Weisen

des Besorgens sind auch die defizienten Modi des Unterlassens,

Versäumens, Verzichtens, Ausruhens, alle Modi des »Nur noch«

in bezug auf Möglichkeiten des Besorgens. Der Titel »Besorgen«

hat zunächst seine vorwissenschaftliche Bedeutung und kann

besagen: etwas ausführen, erledigen, »ins Reine bringen«. Der

Ausdruck kann auch meinen: sich etwas besorgen im Sinne von

»sich etwas verschaffen«. Ferner gebrauchen wir den Ausdruck

auch noch in einer charakteristischen Wendung: ich besorge, daß

das Unternehmen mißlingt. »Besorgen« meint hier so etwas wie

befürchten. Gegenüber diesen vorwissenschaftlichen, ontischen

Bedeutungen wird der Ausdruck »Besorgen« in der vorliegenden

Untersuchung als ontologischer Terminus (Existenzial) gebraucht

als Bezeichnung des Seins eines möglichen In-der-Welt-seins. Der

Titel ist nicht deshalb gewählt, weil etwa das Dasein zunächst

und in großem Ausmaß ökonomisch und »praktisch« ist, sondern

weil das Sein des Daseins selbst als Sorge sichtbar gemacht wer-

den soll. Dieser Ausdruck ist wiederum als ontologischer Struk-

turbegriff zu fassen (vgl. Kap. 6 d. Abschn.). Der Ausdruck hat

nichts zu tun mit »Mühsal«, »Trübsinn« und »Lebenssorge«, die

ontisch in jedem Dasein vorfindlich sind. Dergleichen ist ontisch

nur möglich ebenso wie »Sorglosigkeit« und »Heiterkeit«, weil

Dasein ontologisch verstanden Sorge ist. Weil zu Dasein wesen-

haft das In-der-Welt-sein gehört, ist sein Sein zur Welt wesenhaft

Besorgen.

Das In-Sein ist nach dem Gesagten keine »Eigenschaft«, die es

zuweilen hat, zuweilen auch nicht, ohne die es sein könnte so gut

wie mit ihr. Der Mensch »ist« nicht und hat überdies noch ein

Seinsverhältnis zur »Welt«, die er sich gelegentlich zulegt. Dasein

ist nie »zunächst« ein gleichsam in-seins-freies Seiendes, das zu-

weilen die Laune hat, eine »Beziehung« zur Welt aufzunehmen.

Solches Aufnehmen von Beziehungen zur Welt ist nur möglich,

weil Dasein als In-der-Welt-sein ist, wie es ist. Diese Seinsverfas-

sung entsteht nicht erst dadurch, daß außer dem Seienden vom

Charakter des Daseins noch anderes Seiendes vorhanden ist und

mit diesem zusammentrifft. »Zusammentreffen« kann dieses

andere Seiende »mit« dem Dasein nur, sofern es überhaupt

innerhalb einer Welt sich von ihm selbst her zu zeigen vermag.

Die heute vielgebrauchte Rede »der Mensch hat seine Umwelt«

besagt ontologisch solange nichts, als dieses »Haben« unbe-

stimmt bleibt. Das »Haben« ist seiner Möglichkeit nach fundiert

in der existenzia- 58

 

len Verfassung des In-Seins. Als in dieser Weise wesenhaft Seien-

des kann das Dasein das umweltlich begegnende Seiende aus-

drücklich entdecken, darum wissen, darüber verfügen, die

»Welt« haben. Die ontisch triviale Rede vom »Haben einer

Umwelt« ist ontologisch ein Problem. Es lösen, verlangt nichts

anderes, als zuvor das Sein des Daseins ontologisch zureichend

bestimmen. Wenn in der Biologie – vor allem wieder seit K. E. v.

Baer – von dieser Seinsverfassung Gebrauch gemacht wird, dann

darf man nicht für den philosophischen Gebrauch derselben auf

»Biologismus« schließen. Denn auch Biologie kann als positive

Wissenschaft diese Struktur nie finden und bestimmen – sie muß

sie voraussetzen und ständig von ihr Gebrauch machen. Die

Struktur selbst kann aber auch als Apriori des thematischen

Gegenstandes der Biologie philosophisch nur expliziert werden,

wenn sie zuvor als Daseinsstruktur begriffen ist. Aus der Orien-

tierung an der so begriffenen ontologischen Struktur kann erst

auf dem Wege der Privation die Seinsverfassung von »Leben«

apriorisch umgrenzt werden. Ontisch sowohl wie ontologisch hat

das In-der-Welt-sein als Besorgen den Vorrang. In der Analytik

des Daseins erfährt diese Struktur ihre grundlegende Interpreta-

tion.

Aber bewegt sich die bisher gegebene Bestimmung dieser Seins-

verfassung nicht ausschließlich in negativen Aussagen? Wir hören

immer nur, was dieses angeblich so fundamentale In-Sein nicht

ist. In der Tat. Aber dieses Vorwalten der negativen Charakte-

ristik ist kein Zufall. Sie bekundet vielmehr selbst die Eigentüm-

lichkeit des Phänomens und ist dadurch in einem echten, dem

Phänomen selbst angemessenen Sinne positiv. Der phänomenolo-

gische Aufweis des In-der-Welt-Seins hat den Charakter der

Zurückweisung von Verstellungen und Verdeckungen, weil dieses

Phänomen immer schon in jedem Dasein in gewisser Weise selbst

»gesehen« wird. Und das ist so, weil es eine Grundverfassung des

Daseins ausmacht, mit seinem Sein für sein Seinsverständnis je

schon erschlossen ist. Das Phänomen ist aber auch zumeist immer

schon ebenso gründlich mißdeutet oder ontologisch ungenügend

ausgelegt. Allein dieses ›in gewisser Weise Sehen und doch

zumeist Mißdeuten‹ gründet selbst in nichts anderem als in dieser

Seinsverfassung des Daseins selbst, gemäß derer es sich selbst –

und d. h. auch sein In-der-Welt-sein – ontologisch zunächst von

dem Seienden und dessen Sein her versteht, das es selbst nicht ist,

das ihm aber »innerhalb« seiner Welt begegnet.

Im Dasein selbst und für es ist diese Seinsverfassung immer

schon irgendwie bekannt. Soll sie nun erkannt werden, dann

nimmt das in 59

 

solcher Aufgabe ausdrückliche Erkennen gerade sich selbst – als

Welterkennen zur exemplarischen Beziehung der »Seele« zur

Welt. Das Erkennen von Welt (noevn), bzw. das Ansprechen und

Besprechen von »Welt« (lÒgoj) fungiert deshalb als der primäre

Modus des In-der-Welt-Sems, ohne daß dieses als solches begrif-

fen wird. Weil nun aber diese Seinsstruktur ontologisch unzu-

gänglich bleibt, aber doch ontisch erfahren ist als »Beziehung«

zwischen Seiendem (Welt) und Seiendem (Seele) und weil Sein

zunächst verstanden wird im ontologischen Anhalt am Seienden

als innerweltlichem Seienden, wird versucht, diese Beziehung

zwischen den genannten Seienden auf dem Grunde dieser Seien-

den und im Sinne ihres Seins, d. h. als Vorhandensein zu begrei-

fen. Das In-der-Welt-sein wird – obzwar vorphänomenologisch

erfahren und gekannt – auf dem Wege einer ontologisch unan-

gemessenen Auslegung unsichtbar. Man kennt die Daseinsverfas-

sung jetzt nur noch – und zwar als etwas Selbstverständliches – in

der Prägung durch die unangemessene Auslegung. Dergestalt

wird sie dann zum »evidenten« Ausgangspunkt für die Probleme

der Erkenntnistheorie oder »Metaphysik der Erkenntnis«. Denn

was ist selbstverständlicher, als daß sich ein »Subjekt« auf ein

»Objekt« bezieht und umgekehrt? Diese »Subjekt-Objekt-Bezie-

hung« muß vorausgesetzt werden. Das bleibt aber eine – obzwar

in ihrer Faktizität unantastbare – doch gerade deshalb recht ver-

hängnisvolle Voraussetzung, wenn ihre ontologische Notwendig-

keit und vor allem ihr ontologischer Sinn im Dunkel gelassen

werden.

Weil das Welterkennen zumeist und ausschließlich das Phäno-

men des In-Seins exemplarisch vertritt und nicht nur für die

Erkenntnistheorie – denn das praktische Verhalten ist verstanden

als das »nicht«- und »atheoretische« Verhalten –, weil durch

diesen Vorrang des Erkennens das Verständnis seiner eigensten

Seinsart mißleitet wird, soll das In-der-Welt-sein im Hinblick auf

das Welterkennen noch schärfer herausgestellt und es selbst als

existenziale »Modalität« des In-Seins sichtbar gemacht werden.

 

 

§ 13. Die Exemplifizierung des In-Seins an einem fundierten

Modus. Das Welterkennen

 

Wenn das In-der-Welt-sein eine Grundverfassung des Daseins

ist, darin es sich nicht nur überhaupt, sondern im Modus der

Alltäglichkeit vorzüglich bewegt, dann muß es auch immer schon

ontisch erfahren sein. Ein totales Verhülltbleiben wäre unver-

ständlich, zumal 60

 

das Dasein über ein Seinsverständnis seiner selbst verfügt, mag es

noch so unbestimmt fungieren. Sobald aber das »Phänomen des

Welterkennens« selbst erfaßt wurde, geriet es auch schon in eine

»äußerliche«, formale Auslegung. Der Index dafür ist die heute

noch übliche Ansetzung von Erkennen als einer »Beziehung

zwischen Subjekt und Objekt«, die so viel »Wahrheit« als Leer-

heit in sich birgt. Subjekt und Objekt decken sich aber nicht etwa

mit Dasein und Welt.

Selbst wenn es anginge, das In-Sein ontologisch primär aus dem

erkennenden In-der-Welt-sein zu bestimmen, dann läge auch

darin als erste geforderte Aufgabe die phänomenale Charakte-

ristik des Erkennens als eines Seins in und zur Welt. Wenn über

dieses Seinsverhältnis reflektiert wird, ist zunächst gegeben ein

Seiendes, genannt Natur, als das, was erkannt wird. An diesem

Seienden ist das Erkennen selbst nicht anzutreffen. Wenn es

überhaupt »ist«, dann gehört es einzig dem Seienden zu, das

erkennt. Aber auch an diesem Seienden, dem Menschending, ist

das Erkennen nicht vorhanden. In jedem Falle ist es nicht so

äußerlich feststellbar wie etwa leibliche Eigenschaften. Sofern

nun das Erkennen diesem Seienden zugehört, aber nicht äußer-

liche Beschaffenheit ist, muß es »innen« sein. Je eindeutiger man

nun festhält, daß das Erkennen zunächst und eigentlich »drin-

nen« ist, ja überhaupt nichts von der Seinsart eines physischen

und psychischen Seienden hat, um so voraussetzungsloser glaubt

man in der Frage nach dem Wesen der Erkenntnis und der Auf-

klärung des Verhältnisses zwischen Subjekt und Objekt vorzuge-

hen. Denn nunmehr erst kann ein Problem entstehen, die Frage

nämlich: wie kommt dieses erkennende Subjekt aus seiner inne-

ren »Sphäre« hinaus in eine »andere und äußere«, wie kann das

Erkennen überhaupt einen Gegenstand haben, wie muß der

Gegenstand selbst gedacht werden, damit am Ende das Subjekt

ihn erkennt, ohne daß es den Sprung in eine andere Sphäre zu

wagen braucht? Bei diesem vielfach variierenden Ansatz unter-

bleibt aber durchgängig die Frage nach der Seinsart dieses erken-

nenden Subjekts, dessen Seinsweise man doch ständig unausge-

sprochen immer schon im Thema hat, wenn über sein Erkennen

gehandelt wird. Zwar hört man jeweils die Versicherung, das

Innen und die »innere Sphäre« des Subjekts sei gewiß nicht

gedacht wie ein »Kasten« oder ein »Gehäuse«. Was das »Innen«

der Immanenz aber positiv bedeutet, darin das Erkennen

zunächst eingeschlossen ist, und wie der Seinscharakter dieses

»Innenseins« des Erkennens in der Seinsart des Subjekts gründet,

darüber herrscht Schweigen. Wie immer aber auch diese Innen-

sphäre ausgelegt werden mag, sofern nur die Frage gestellt wird,

wie das Erkennen aus ihr »hinaus« ge- 61

 

lange und eine »Transzendenz« gewinne, kommt an den Tag, daß

man das Erkennen problematisch findet, ohne zuvor geklärt zu

haben, wie und was dieses Erkennen denn überhaupt sei, das

solche Rätsel aufgibt.

In diesem Ansatz bleibt man blind gegenüber dem, was mit der

vorläufigsten Thematisierung des Erkenntnisphänomens schon

unausdrücklich mitgesagt wird: Erkennen ist ein Seinsmodus des

Daseins als In-der-Welt-sein, es hat seine ontische Fundierung in

dieser Seinsverfassung. Diesem Hinweis auf den phänomenalen

Befund – Erkennen ist eine Seinsart des In-der-Welt-seins –

möchte man entgegenhalten: mit einer solchen Interpretation des

Erkennens wird aber doch das Erkenntnisproblem vernichtet;

was soll denn noch gefragt werden, wenn man voraussetzt, das

Erkennen sei schon bei seiner Welt, die es doch erst im Transzen-

dieren des Subjekts erreichen soll? Davon abgesehen, daß in der

letztformulierten Frage wieder der phänomenal unausgewiesene,

konstruktive »Standpunkt« zum Vorschein kommt, welche

Instanz entscheidet denn darüber, ob und in welchem Sinne ein

Erkenntnisproblem bestehen soll, was anderes als das Phänomen

des Erkennens selbst und die Seinsart des Erkennenden?

Wenn wir jetzt darnach fragen, was sich an dem phänomenalen

Befund des Erkennens selbst zeigt, dann ist festzuhalten, daß das

Erkennen selbst vorgängig gründet in einem Schon-sein-bei-der-

Welt, als welches das Sein von Dasein wesenhaft konstituiert.

Dieses Schon-sein-bei ist zunächst nicht lediglich ein starres

Begaffen eines puren Vorhandenen. Das In-der-Welt-sein ist als

Besorgen von der besorgten Welt benommen. Damit Erkennen

als betrachtendes Bestimmen des Vorhandenen möglich sei,

bedarf es vorgängig einer Defizienz des besorgenden Zu-tun-

habens mit der Welt. Im Sichenthalten von allem Herstellen,

Hantieren u. dgl. legt sich das Besorgen in den jetzt noch einzig

verbleibenden Modus des In-Seins, in das Nur-noch-verweilen

bei... Auf dem Grunde dieser Seinsart zur Welt, die das inner

weltlich begegnende Seiende nur noch in seinem puren Aussehen

(eƒdoj) begegnen läßt, und als Modus dieser Seinsart ist ein aus-

drückliches Hinsehen auf das so Begegnende möglich. Dieses

Hinsehen ist jeweils eine bestimmte Richtungnahme auf..., ein

Anvisieren des Vorhandenen. Es entnimmt dem begegnenden

Seienden im Vorhinein einen »Gesichtspunkt«. Solches Hinsehen

kommt selbst in den Modus eines eigenständigen Sichaufhaltens

bei dem innerweltlichen Seienden. In sogeartetem »Aufenthalt« –

als dem Sichenthalten von jeglicher Hantierung und Nutzung –

vollzieht sich das Vernehmen des Vorhande- 62

 

nen. Das Vernehmen hat die Vollzugsart des Ansprechens und

Besprechens von etwas als etwas. Auf dem Boden dieses Ausle-

gens im weitesten Sinne wird das Vernehmen zum Bestimmen.

Das Vernommene und Bestimmte kann in Sätzen ausgesprochen,

als solches Ausgesagtes behalten und verwahrt werden. Dieses

vernehmende Behalten einer Aussage über... ist selbst eine Weise

des In-der-Welt-Seins und darf nicht als ein »Vorgang« interpre-

tiert werden, durch den sich ein Subjekt Vorstellungen von etwas

beschafft, die als so angeeignete »drinnen« aufbewahrt bleiben,

bezüglich derer dann gelegentlich die Frage entstehen kann, wie

sie mit der Wirklichkeit »übereinstimmen«.

Im Sichrichten auf... und Erfassen geht das Dasein nicht etwa

erst aus seiner Innensphäre hinaus, in die es zunächst verkapselt

ist, sondern es ist seiner primären Seinsart nach immer schon

»draußen« bei einem begegnenden Seienden der je schon entdeck-

ten Welt. Und das bestimmende Sichaufhalten bei dem zu erken-

nenden Seienden ist nicht etwa ein Verlassen der inneren Sphäre,

sondern auch in diesem »Draußen-sein« beim Gegenstand ist das

Dasein im rechtverstandenen Sinne »drinnen«, d. h. es selbst ist

es als In-der-Welt-sein, das erkennt. Und wiederum, das Verneh-

men des Erkannten ist nicht ein Zurückkehren des erfassenden

Hinausgehens mit der gewonnenen Beute in das »Gehäuse« des

Bewußtseins, sondern auch im Vernehmen, Bewahren und Behal-

ten bleibt das erkennende Dasein als Dasein draußen. Im

»bloßen« Wissen um einen Seinszusammenhang des Seienden, im

»nur« Vorstellen seiner, im »lediglich« daran »denken« bin ich

nicht weniger beim Seienden draußen in der Welt als bei einem

originären Erfassen. Selbst das Vergessen von etwas, in dem

scheinbar jede Seinsbeziehung zu dem vormals Erkannten ausge-

löscht ist, muß als eine Modifikation des ursprünglichen In-Seins

begriffen werden, in gleicher Weise alle Täuschung und jeder

Irrtum.

Der aufgezeigte Fundierungszusammenhang der für das Welt-

erkennen konstitutiven Modi des In-der-Welt-seins macht deut-

lich: im Erkennen gewinnt das Dasein einen neuen Seinsstand zu

der im Dasein je schon entdeckten Welt. Diese neue Seinsmög-

lichkeit kann sich eigenständig ausbilden, zur Aufgabe werden

und als Wissenschaft die Führung übernehmen für das In-der-

Welt-sein. Das Erkennen schafft aber weder allererst ein »com-

mercium« des Subjekts mit einer Welt, noch entsteht dieses aus

einer Einwirkung der Welt auf ein Subjekt. Erkennen ist ein im

In-der-Welt-sein fundierter Modus des Daseins. Daher verlangt

das In-der-Welt-sein als Grundverfassung eine vorgängige Inter-

pretation. 63

 

Drittes Kapitel

Die Weltlichkeit der Welt

 

§ 14. Die Idee der Weltlichkeit der Welt überhaupt

 

Das In-der-Welt-sein soll zuerst hinsichtlich des Strukturmo-

ments »Welt« sichtbar gemacht werden. Die Bewerkstelligung

dieser Aufgabe scheint leicht und so trivial zu sein, daß man im-

mer noch glaubt, sich ihrer entschlagen zu dürfen. Was kann es

besagen, »die Welt« als Phänomen beschreiben? Sehen lassen,

was sich an »Seiendem« innerhalb der Welt zeigt. Der erste

Schritt ist dabei eine Aufzählung von solchem, was es »in« der

Welt gibt: Häuser, Bäume, Menschen, Berge, Gestirne. Wir kön-

nen das «Aussehen« dieses Seienden abschildern und die Vor-

kommnisse an und mit ihm erzählen. Das bleibt aber offensicht-

lich ein vorphänomenologisches »Geschäft«, das phänomenolo-

gisch überhaupt nicht relevant sein kann. Die Beschreibung bleibt

am Seienden haften. Sie ist ontisch. Gesucht wird aber doch das

Sein. »Phänomen« im phänomenologischen Sinne wurde formal

bestimmt als das, was sich als Sein und Seinsstruktur zeigt.

Die »Welt« phänomenologisch beschreiben wird demnach

besagen: das Sein des innerhalb der Welt vorhandenen Seienden

aufweisen und begrifflich-kategorial fixieren. Das Seiende inner-

halb der Welt sind die Dinge, Naturdinge und »wertbehaftete«

Dinge. Deren Dinglichkeit wird Problem; und sofern sich die

Dinglichkeit der letzteren auf der Naturdinglichkeit aufbaut, ist

das Sein der Naturdinge, die Natur als solche, das primäre

Thema. Der alles fundierende Seinscharakter der Naturdinge, der

Substanzen, ist die Substanzialität. Was macht ihren ontolo-

gischen Sinn aus? Damit haben wir die Untersuchung in eine

eindeutige Fragerichtung gebracht.

Aber fragen wir hierbei ontologisch nach der »Welt«? Die

gekennzeichnete Problematik ist ohne Zweifel ontologisch. Allein

wenn ihr selbst die reinste Explikation des Seins der Natur

gelingt, in Anmessung an die Grundaussagen, die in der mathe-

matischen Naturwissenschaft über dieses Seiende gegeben wer-

den, diese Ontologie trifft nie auf das Phänomen »Welt«. Natur

ist selbst ein Seiendes, das innerhalb der Welt begegnet und auf

verschiedenen Wegen und Stufen entdeckbar wird.

Sollen wir uns demnach zuvor an das Seiende halten, bei dem

sich das Dasein zunächst und zumeist aufhält, an die »wertbehaf-

teten« Dinge? Zeigen nicht sie »eigentlich« die Welt, in der wir

leben? Viel- 64

 

leicht zeigen sie in der Tat so etwas wie »Welt« eindringlicher.

Diese Dinge sind aber doch auch Seiendes »innerhalb« der Welt.

Weder die ontische Abschilderung des innerweltlichen Seien-

den, noch die ontologische Interpretation des Seins dieses Seien-

den treffen als solche auf das Phänomen »Welt«. In beiden

Zugangsarten zum »objektiven Sein« ist schon und zwar in ver-

schiedener Weise »Welt« »vorausgesetzt«.

Kann am Ende »Welt« überhaupt nicht als Bestimmung des

genannten Seienden angesprochen werden? Wir nennen aber

doch dieses Seiende innerweltlich. Ist »Welt« gar ein Seinscharak-

ter des Daseins? Und hat dann »zunächst« jedes Dasein seine

Welt? Wird so »Welt« nicht etwas »Subjektives«? Wie soll denn

noch eine »gemeinsame« Welt möglich sein, »in« der wir doch

sind? Und wenn die Frage nach der »Welt« gestellt wird, welche

Welt ist gemeint? Weder diese noch jene, sondern die Weltlich-

keit von Welt überhaupt. Auf welchem Wege treffen wir dieses

Phänomen an?

»Weltlichkeit« ist ein ontologischer Begriff und meint die

Struktur eines konstitutiven Momentes des In-der-Welt-seins.

Dieses aber kennen wir als existenziale Bestimmung des Daseins.

Weltlichkeit ist demnach selbst ein Existenzial. Wenn wir ontolo-

gisch nach der »Welt« fragen, dann verlassen wir keineswegs das

thematische Feld der Analytik des Daseins. »Welt« ist ontolo-

gisch keine Bestimmung des Seienden, das wesenhaft das Dasein

nicht ist, sondern ein Charakter des Daseins selbst. Das schließt

nicht aus, daß der Weg der Untersuchung des Phänomens »Welt«

über das innerweltlich Seiende und sein Sein genommen werden

muß. Die Aufgabe einer phänomenologischen »Beschreibung«

der Welt liegt so wenig offen zutage, daß schon ihre zureichende

Bestimmung wesentliche ontologische Klärungen verlangt.

Aus der durchgeführten Erwägung und häufigen Verwendung

des Wortes »Welt« springt seine Vieldeutigkeit in die Augen. Die

Entwirrung dieser Vieldeutigkeit kann zu einer Anzeige der in

den verschiedenen Bedeutungen gemeinten Phänomene und ihres

Zusammenhangs werden.

1. Welt wird als ontischer Begriff verwendet und bedeutet dann

das All des Seienden, das innerhalb der Welt vorhanden sein

kann.

2. Welt fungiert als ontologischer Terminus und bedeutet das

Sein des unter n. 1 genannten Seienden. Und zwar kann »Welt«

zum Titel der Region werden, die je eine Mannigfaltigkeit von

Seiendem umspannt; z. B. bedeutet Welt soviel wie in der Rede

von der »Welt« 65

 

des Mathematikers die Region der möglichen Gegenstände der

Mathematik.

3. Welt kann wiederum in einem ontischen Sinne verstanden

werden, jetzt aber nicht als das Seiende, das das Dasein wesen-

haft nicht ist und das innerweltlich begegnen kann, sondern als

das, »worin« ein faktisches Dasein als dieses »lebt«. Welt hat

hier eine vorontologisch existenzielle Bedeutung. Hierbei beste-

hen wieder verschiedene Möglichkeiten: Welt meint die »öffent-

liche« Wir-Welt oder die »eigene« und nächste (häusliche)

Umwelt.

4. Welt bezeichnet schließlich den ontologisch-existenzialen

Begriff der Weltlichkeit. Die Weltlichkeit selbst ist modifikabel zu

dem jeweiligen Strukturganzen besonderer »Welten«, beschließt

aber in sich das Apriori von Weltlichkeit überhaupt. Wir nehmen

den Ausdruck Welt terminologisch für die unter n. 3 fixierte

Bedeutung in Anspruch. Wird er zuweilen im erstgenannten Sinne

gebraucht, dann wird diese Bedeutung durch Anführungszeichen

markiert.

Die Abwandlung »weltlich« meint dann terminologisch eine

Seinsart des Daseins und nie eine solche des »in« der Welt vor-

handenen Seienden. Dieses nennen wir weltzugehörig oder

innerweltlich.

Ein Blick auf die bisherige Ontologie zeigt, daß mit dem Ver-

fehlen der Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins ein Über-

springen des Phänomens der Weltlichkeit zusammengeht. Statt

dessen versucht man die Welt aus dem Sein des Seienden zu

interpretieren, das innerweltlich vorhanden, überdies aber

zunächst gar nicht entdeckt ist, aus der Natur. Natur ist – onto-

logisch-kategorial verstanden – ein Grenzfall des Seins von mög-

lichem innerweltlichen Seienden. Das Seiende als Natur kann das

Dasein nur in einem bestimmten Modus seines In-der-Welt-seins

entdecken. Dieses Erkennen hat den Charakter einer bestimmten

Entweltlichung der Welt. »Natur« als der kategoriale Inbegriff

von Seinsstrukturen eines bestimmten innerweltlich begegnenden

Seienden vermag nie Weltlichkeit verständlich zu machen. Aber

auch das Phänomen »Natur« etwa im Sinne des Naturbegriffes

der Romantik ist erst aus dem Weltbegriff, d. h. der Analytik des

Daseins her ontologisch faßbar.

Im Hinblick auf das Problem einer ontologischen Analyse der

Weltlichkeit der Welt bewegt sich die überlieferte Ontologie –

wenn sie das Problem überhaupt sieht – in einer Sackgasse. Ande-

rerseits wird eine Interpretation der Weltlichkeit des Daseins und

der Möglichkeiten und Arten seiner Verweltlichung zeigen

müssen, warum das Dasein in der Seinsart des Welterkennens

ontisch und ontologisch das 66

 

Phänomen der Weltlichkeit überspringt. Im Faktum dieses Über-

springens liegt aber zugleich der Hinweis darauf, daß es besonde-

rer Vorkehrungen bedarf, um für den Zugang zum Phänomen der

Weltlichkeit den rechten phänomenalen Ausgang zu gewinnen,

der ein Überspringen verhindert.

Die methodische Anweisung hierfür wurde schon gegeben. Das

In-der-Welt-sein und sonach auch die Welt sollen im Horizont

der durchschnittlichen Alltäglichkeit als der nächsten Seinsart des

Daseins zum Thema der Analytik werden. Dem alltäglichen In-

der-Welt-sein ist nachzugehen, und im phänomenalen Anhalt an

dieses muß so etwas wie Welt in den Blick kommen.

Die nächste Welt des alltäglichen Daseins ist die Umwelt. Die

Untersuchung nimmt den Gang von diesem existenzialen Charak-

ter des durchschnittlichen In-der-Welt-seins zur Idee von Welt-

lichkeit überhaupt. Die Weltlichkeit der Umwelt (die Umwelt-

lichkeit) suchen wir im Durchgang durch eine ontologische Inter-

pretation des nächstbegegnenden inner-umweltlichen Seienden.

Der Ausdruck Umwelt enthält in dem »Um« einen Hinweis auf

Räumlichkeit. Das »Umherum«, das für die Umwelt konstitutiv

ist, hat jedoch keinen primär »räumlichen« Sinn. Der einer

Umwelt unbestreitbar zugehörige Raumcharakter ist vielmehr

erst aus der Struktur der Weltlichkeit aufzuklären. Von hier aus

wird die in § 12 angezeigte Räumlichkeit des Daseins phänome-

nal sichtbar. Die Ontologie hat nun aber gerade versucht, von der

Räumlichkeit aus das Sein der »Welt« als res extensa zu interpre-

tieren. Die extremste Tendenz zu einer solchen Ontologie der

»Welt« und zwar in der Gegenorientierung an der res cogitans,

die sich weder ontisch noch ontologisch mit Dasein deckt, zeigt

sich bei Descartes. Durch die Abgrenzung gegen diese ontolo-

gische Tendenz kann sich die hier versuchte Analyse der Welt-

lichkeit verdeutlichen. Sie vollzieht sich in drei Etappen: A. Ana-

lyse der Umweltlichkeit und Weltlichkeit überhaupt. B. Illustrie-

rende Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Ontolo-

gie der »Welt« bei Descartes. C. Das Umhafte der Umwelt und

die »Räumlichkeit« des Daseins.

 

 

A. Die Analyse der Umweltlichkeit und Weltlichkeit überhaupt

 

§ 15. Das Sein des in der Umwelt begegnenden Seienden

 

Der phänomenologische Aufweis des Seins des nächstbegeg-

nenden Seienden bewerkstelligt sich am Leitfaden des alltäglichen

In-der-Welt-seins, das wir auch den Umgang in der Welt und mit

dem inner- 67

 

weltlichen Seienden nennen. Der Umgang hat sich schon zerstreut

in eine Mannigfaltigkeit von Weisen des Besorgens. Die nächste

Art des Umganges ist, wie gezeigt wurde, aber nicht das nur noch

vernehmende Erkennen, sondern das hantierende, gebrauchende

Besorgen, das seine eigene »Erkenntnis« hat. Die phänomenolo-

gische Frage gilt zunächst dem Sein des in solchem Besorgen

begegnenden Seienden. Zur Sicherung des hier verlangten Sehens

bedarf es einer methodischen Vorbemerkung.

In der Erschließung und Explikation des Seins ist das Seiende

jeweils das Vor- und Mitthematische, im eigentlichen Thema

steht das Sein. Im Bezirk der jetzigen Analyse ist als das vorthe-

matische Seiende das angesetzt, das im umweltlichen Besorgen

sich zeigt. Dieses Seiende ist dabei nicht Gegenstand eines theore-

tischen »Welt«-Erkennens, es ist das Gebrauchte, Hergestellte

und dgl. Als so begegnendes Seiendes kommt es vorthematisch in

den Blick eines »Erkennens«, das als phänomenologisches primär

auf das Sein sieht und aus dieser Thematisierung des Seins her

das jeweilig Seiende mitthematisiert. Dies phänomenologische

Auslegen ist demnach kein Erkennen seiender Beschaffenheiten

des Seienden, sondern ein Bestimmen der Struktur seines Seins.

Als Untersuchung von Sein aber wird es zum eigenständigen und

ausdrücklichen Vollzug des Seinsverständnisses, das je schon zu

Dasein gehört und in jedem Umgang mit Seiendem »lebendig«

ist. Das phänomenologisch vorthematische Seiende, hier also das

Gebrauchte, in Herstellung Befindliche, wird zugänglich in einem

Sichversetzen in solches Besorgen. Streng genommen ist diese

Rede von einem Sichversetzen irreführend; denn in diese Seinsart

des besorgenden Umgangs brauchen wir uns nicht erst zu verset-

zen. Das alltägliche Dasein ist schon immer in dieser Weise, z.B.:

die Tür öffnend, mache ich Gebrauch von der Klinke. Die

Gewinnung des phänomenologischen Zugangs zu dem so begeg-

nenden Seienden besteht vielmehr in der Abdrängung der sich

andrängenden und mitlaufenden Auslegungstendenzen, die das

Phänomen eines solchen »Besorgens« überhaupt verdecken und

in eins damit erst recht das Seiende, wie es von ihm selbst her im

Besorgen für es begegnet. Diese verfänglichen Mißgriffe werden

deutlich, wenn wir jetzt untersuchend fragen: welches Seiende

soll Vorthema werden und als vorphänomenaler Boden festge-

stellt sein?

Man antwortet: die Dinge. Aber mit dieser selbstverständlichen

Antwort ist der gesuchte vorphänomenale Boden vielleicht schon

verfehlt. Denn in diesem Ansprechen des Seienden als »Ding«

(res) liegt 68

 

eine unausdrücklich vorgreifende ontologische Charakteristik.

Die von solchem Seienden zum Sein weiterfragende Analyse trifft

auf Dinglichkeit und Realität. Die ontologische Explikation fin-

det so fortschreitend Seinscharaktere wie Substanzialität, Materi-

alität, Ausgedehntheit, Nebeneinander... Aber das im Besorgen

begegnende Seiende ist in diesem Sein auch vorontologisch

zunächst verborgen. Mit der Nennung von Dingen als dem

»zunächst gegebenen« Seienden geht man ontologisch fehl,

obzwar man ontisch etwas anderes meint. Was man eigentlich

meint, bleibt unbestimmt. Oder aber man charakterisiert diese

»Dinge« als »wertbehaftete« Dinge. Was besagt ontologisch

Wert? Wie ist dieses »Haften« und Behaftetsein kategorial zu

fassen? Von der Dunkelheit dieser Struktur einer Wertbehaftet-

heit abgesehen, ist der phänomenale Seinscharakter des im besor-

genden Umgang Begegnenden damit getroffen?

Die Griechen hatten einen angemessenen Terminus für die

»Dinge«: pr£gmata, d. i. das, womit man es im besorgenden

Umgang (pr©xij) zu tun hat. Sie ließen aber ontologisch gerade

den spezifisch »pragmatischen« Charakter der pr£gmata im

Dunkeln und bestimmten sie »zunächst« als »bloße Dinge«. Wir

nennen das im Besorgen begegnende Seiende das Zeug. Im

Umgang sind vorfindlich Schreibzeug, Nähzeug, Werk-, Fahr-,

Meßzeug. Die Seinsart von Zeug ist herauszustellen. Das

geschieht am Leitfaden der vorherigen Umgrenzung dessen, was

ein Zeug zu Zeug macht, der Zeughaftigkeit.

Ein Zeug »ist« strenggenommen nie. Zum Sein von Zeug

gehört je immer ein Zeugganzes, darin es dieses Zeug sein kann,

das es ist. Zeug ist wesenhaft »etwas, um zu... «. Die verschiede-

nen Weisen des »Um-zu« wie Dienlichkeit, Beiträglichkeit, Ver-

wendbarkeit, Handlichkeit konstituieren eine Zeugganzheit. In

der Struktur »Um-zu« liegt eine Verweisung von etwas auf etwas.

Das mit diesem Titel angezeigte Phänomen kann erst in den fol-

genden Analysen in seiner ontologischen Genesis sichtbar

gemacht werden. Vorläufig gilt es, eine Verweisungsmannigfal-

tigkeit phänomenal in den Blick zu bekommen. Zeug ist seiner

Zeughaftigkeit entsprechend immer aus der Zugehörigkeit zu

anderem Zeug: Schreibzeug, Feder, Tinte, Papier, Unterlage,

Tisch, Lampe, Möbel, Fenster, Türen, Zimmer. Diese »Dinge«

zeigen sich nie zunächst für sich, um dann als Summe von Rea-

lem ein Zimmer auszufüllen. Das Nächstbegegnende, obzwar

nicht thematisch Erfaßte, ist das Zimmer, und dieses wiederum

nicht als das »Zwischen den vier Wänden« in einem geomet-

rischen räumlichen Sinne – sondern als Wohnzeug. Aus ihm her-

aus zeigt sich die »Einrichtung«, in 69

 

dieser das jeweilige »einzelne« Zeug. Vor diesem ist je schon eine

Zeugganzheit entdeckt.

Der je auf das Zeug zugeschnittene Umgang, darin es sich ein-

zig genuin in seinem Sein zeigen kann, z. B. das Hämmern mit

dem Hammer, erfaßt weder dieses Seiende thematisch als vor-

kommendes Ding, noch weiß etwa gar das Gebrauchen um die

Zeugstruktur als solche. Das Hämmern hat nicht lediglich noch

ein Wissen um den Zeugcharakter des Hammers, sondern es hat

sich dieses Zeug so zugeeignet, wie es angemessener nicht mög-

lich ist. In solchem gebrauchenden Umgang unterstellt sich das

Besorgen dem für das jeweilige Zeug konstitutiven Um-zu; je

weniger das Hammerding nur begafft wird, je zugreifender es

gebraucht wird, um so ursprünglicher wird das Verhältnis zu

ihm, um so unverhüllter begegnet es als das, was es ist, als Zeug.

Das Hämmern selbst entdeckt die spezifische »Handlichkeit« des

Hammers. Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst

her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit. Nur weil Zeug die-

ses »An-sich-sein« hat und nicht lediglich noch vorkommt, ist es

handlich im weitesten Sinne und verfügbar. Das schärfste Nur-

noch-hinsehen auf das so und so beschaffene »Aussehen« von

Dingen vermag Zuhandenes nicht zu entdecken. Der nur »theore-

tisch« hinsehende Blick auf Dinge entbehrt des Verstehens von

Zuhandenheit. Der gebrauchend-hantierende Umgang ist aber

nicht blind, er hat seine eigene Sichtart, die das Hantieren führt

und ihm seine spezifische Dinghaftigkeit verleiht. Der Umgang

mit Zeug unterstellt sich der Verweisungsmannigfaltigkeit des

»Um-zu«. Die Sicht eines solchen Sichfügens ist die Umsicht.

Das »praktische« Verhalten ist nicht »atheoretisch« im Sinne

der Sichtlosigkeit, und sein Unterschied gegen das theoretische

Verhalten liegt nicht nur darin, daß hier betrachtet und dort

gehandelt wird, und daß das Handeln, um nicht blind zu bleiben,

theoretisches Erkennen anwendet, sondern das Betrachten ist so

ursprünglich ein Besorgen, wie das Handeln seine Sicht hat. Das

theoretische Verhalten ist unumsichtiges Nur-hinsehen. Das Hin-

sehen ist, weil unumsichtig, nicht regellos, seinen Kanon bildet es

sich in der Methode.

Das Zuhandene ist weder überhaupt theoretisch erfaßt, noch

ist es selbst für die Umsicht zunächst umsichtig thematisch. Das

Eigentümliche des zunächst Zuhandenen ist es, in seiner Zuhan-

denheit sich gleichsam zurückzuziehen, um gerade eigentlich

zuhanden zu sein. Das, wobei der alltägliche Umgang sich

zunächst aufhält, sind auch nicht die Werkzeuge selbst, sondern

das Werk, das jeweilig Herzu- 70

 

stellende, ist das primär Besorgte und daher auch Zuhandene.

Das Werk trägt die Verweisungsganzheit, innerhalb derer das

Zeug begegnet.

Das herzustellende Werk als das Wozu von Hammer, Hobel,

Nadel hat seinerseits die Seinsart des Zeugs. Der herzustellende

Schuh ist zum Tragen (Schuhzeug), die verfertigte Uhr zur Zeit-

ablesung. Das im besorgenden Umgang vornehmlich begegnende

Werk – das in Arbeit befindliche – läßt in seiner ihm wesenhaft

zugehörigen Verwendbarkeit je schon mitbegegnen das Wozu

seiner Verwendbarkeit. Das bestellte Werk ist seinerseits nur auf

dem Grunde seines Gebrauchs und des in diesem entdeckten

Verweisungszusammenhanges von Seiendem.

Das herzustellende Werk ist aber nicht allein verwendbar für...,

das Herstellen selbst ist je ein Verwenden von etwas für etwas.

Im Werk liegt zugleich die Verweisung auf »Materialien«. Es ist

angewiesen auf Leder, Faden, Nägel u. dgl. Leder wiederum ist

hergestellt aus Häuten. Diese sind Tieren abgenommen, die von

anderen gezüchtet werden. Tiere kommen innerhalb der Welt

auch ohne Züchtung vor, und auch bei dieser stellt sich dieses

Seiende in gewisser Weise selbst her. In der Umwelt wird dem-

nach auch Seiendes zugänglich, das an ihm selbst herstellungsun-

bedürftig, immer schon zuhanden ist. Hammer, Zange, Nagel

verweisen an ihnen selbst auf – sie bestehen aus – Stahl, Eisen,

Erz, Gestein, Holz. Im gebrauchten Zeug ist durch den Gebrauch

die »Natur« mitentdeckt, die »Natur« im Lichte der Naturpro-

dukte.

Natur darf aber hier nicht als das nur noch Vorhandene ver-

standen werden – auch nicht als Naturmacht. Der Wald ist Forst,

der Berg Steinbruch, der Fluß Wasserkraft, der Wind ist Wind

»in den Segeln«. Mit der entdeckten »Umwelt« begegnet die so

entdeckte »Natur«. Von deren Seinsart als zuhandener kann

abgesehen, sie selbst lediglich in ihrer puren Vorhandenheit ent-

deckt und bestimmt werden. Diesem Naturentdecken bleibt aber

auch die Natur als das, was »webt und strebt«, uns überfällt, als

Landschaft gefangen nimmt, verborgen. Die Pflanzen des Botani-

kers sind nicht Blumen am Rain, das geographisch fixierte »Ent-

springen« eines Flusses ist nicht die »Quelle im Grund«.

Das hergestellte Werk verweist nicht nur auf das Wozu seiner

Verwendbarkeit und das Woraus seines Bestehens, in einfachen

handwerklichen Zuständen liegt in ihm zugleich die Verweisung

auf den Träger und Benutzer. Das Werk wird ihm auf den Leib

zugeschnitten, 71

 

er »ist« im Entstehen des Werkes mit dabei. In der Herstellung

von Dutzendware fehlt diese konstitutive Verweisung keineswegs;

sie ist nur unbestimmt, zeigt auf Beliebige, den Durchschnitt. Mit

dem Werk begegnet demnach nicht allein Seiendes, das zuhanden

ist, sondern auch Seiendes von der Seinsart das Daseins, dem das

Hergestellte in seinem Besorgen zuhanden wird; in eins damit

begegnet die Welt, in der die Träger und Verbraucher leben, die

zugleich die unsere ist. Das je besorgte Werk ist nicht nur in der

häuslichen Welt der Werkstatt etwa zuhanden, sondern in der

öffentlichen Welt. Mit dieser ist die Umweltnatur entdeckt und

jedem zugänglich. In den Wegen, Straßen, Brücken, Gebäuden ist

durch das Besorgen die Natur in bestimmter Richtung entdeckt.

Ein gedeckter Bahnsteig trägt dem Unwetter Rechnung, die

öffentlichen Beleuchtungsanlagen der Dunkelheit, d. h. dem spe-

zifischen Wechsel der An- und Abwesenheit der Tageshelle, dem

»Stand der Sonne«. In den Uhren ist je einer bestimmten Kon-

stellation im Weltsystem Rechnung getragen. Wenn wir auf die

Uhr sehen, machen wir unausdrücklich Gebrauch vom »Stand

der Sonne«, darnach die amtliche astronomische Regelung der

Zeitmessung ausgeführt wird. Im Gebrauch des zunächst und

unauffällig zuhandenen Uhrzeugs ist die Umweltnatur mitzuhan-

den. Es gehört zum Wesen der Entdeckungsfunktion des jeweili-

gen besorgenden Aufgehens in der nächsten Werkwelt, daß je

nach der Art des Aufgehens darin das im Werk, d. h. seinen kon-

stitutiven Verweisungen, mit beigebrachte innerweltliche Seiende

in verschiedenen Graden der Ausdrücklichkeit, in verschiedener

Weite des umsichtigen Vordringens entdeckbar bleibt. Die Seins-

art dieses Seienden ist die Zuhandenheit. Sie darf jedoch nicht als

bloßer Auffassungscharakter verstanden werden, als würden dem

zunächst begegnenden »Seienden« solche »Aspekte« aufgeredet,

als würde ein zunächst an sich vorhandener Weltstoff in dieser

Weise »subjektiv gefärbt«. Eine so gerichtete Interpretation über-

sieht, daß hierfür das Seiende zuvor als pures Vorhandenes ver-

standen und entdeckt sein und in der Folge des entdeckenden und

aneignenden Umgangs mit der »Welt« Vorrang und Führung

haben müßte. Das widerstreitet aber schon dem ontologischen

Sinn des Erkennens, das wir als fundierten Modus des In-der-

Welt-seins aufgezeigt haben. Dieses dringt erst über das im

Besorgen Zuhandene zur Freilegung des nur noch Vorhandenen

vor. Zuhandenheit ist die ontologisch-kategoriale Bestimmung

von Seiendem, wie es »an sich« ist. Aber Zuhandenes »gibt es«

doch nur auf dem Grunde von Vorhandenem. Folgt aber – diese

These einmal zugestanden – hieraus, daß Zuhandenheit ontolo-

gisch in Vorhandenheit fundiert ist? 72

 

Aber mag auch in der weiterdringenden ontologischen Interpre-

tation die Zuhandenheit sich als Seinsart des innerweltlich

zunächst entdeckten Seienden bewähren, mag sogar ihre

Ursprünglichkeit gegenüber der puren Vorhandenheit sich erwei-

sen lassen – ist denn mit dem bislang Explizierten das Geringste

für das ontologische Verständnis des Weltphänomens gewonnen?

Welt haben wir bei der Interpretation dieses innerweltlich Seien-

den doch immer schon »vorausgesetzt«. Die Zusammenfügung

dieses Seienden ergibt doch nicht als die Summe so etwas wie

»Welt«. Führt denn überhaupt vom Sein dieses Seienden ein Weg

zur Aufweisung des Weltphänomens?1

 

 

§ 16. Die am innerweltlich Seienden sich meldende

Weltmäßigkeit der Umwelt

 

Welt ist selbst nicht ein innerweltlich Seiendes, und doch

bestimmt sie dieses Seiende so sehr, daß es nur begegnen und

entdecktes Seiendes in seinem Sein sich zeigen kann, sofern es

Welt »gibt«. Aber wie »gibt es« Welt? Wenn das Dasein ontisch

durch das In-der-Welt-sein konstituiert ist und zu seinem Sein

ebenso wesenhaft ein Seinsverständnis seines Selbst gehört, mag

es noch so unbestimmt sein, hat es dann nicht ein Verständnis

von Welt, ein vorontologisches Verständnis, das zwar expliziter

ontologischer Einsichten entbehrt und entbehren kann? Zeigt sich

für das besorgende In-der-Welt-sein mit dem innerweltlich

begegnenden Seienden, d. h. dessen Innerweltlichkeit, nicht so

etwas wie Welt? Kommt dieses Phänomen nicht in einen vorphä-

nomenologischen Blick, steht es nicht schon immer in einem

solchen, ohne eine thematisch ontologische Interpretation zu

fordern? Hat das Dasein selbst im Umkreis seines besorgenden

Aufgehens bei dem zuhandenen Zeug eine Seinsmöglichkeit, in

der ihm mit dem besorgten innerweltlichen Seienden in gewisser

Weise dessen Weltlichkeit aufleuchtet?

Wenn sich solche Seinsmöglichkeiten des Daseins innerhalb des

besorgenden Umgangs aufzeigen lassen, dann öffnet sich ein

Weg, dem so aufleuchtenden Phänomen nachzugehen und zu

versuchen, es gleichsam zu »stellen« und auf seine an ihm sich

zeigenden Strukturen zu befragen.

 

1 Der Verf. darf bemerken, daß er die Umweltanalyse und überhaupt

die »Hermeneutik der Faktizität« des Daseins seit dem W. S. 1919/20

wiederholt in seinen Vorlesungen mitgeteilt hat. 73

 

Zur Alltäglichkeit des In-der-Welt-seins gehören Modi des

Besorgens, die das besorgte Seiende so begegnen lassen, daß dabei

die Weltmäßigkeit des Innerweltlichen zum Vorschein kommt.

Das nächstzuhandene Seiende kann im Besorgen als unverwend-

bar, als nicht zugerichtet für seine bestimmte Verwendung ange-

troffen werden. Werkzeug stellt sich als beschädigt heraus, das

Material als ungeeignet. Zeug ist hierbei in jedem Falle zuhanden.

Was aber die Unverwendbarkeit entdeckt, ist nicht das hinse-

hende Feststellen von Eigenschaften, sondern die Umsicht des

gebrauchenden Umgangs. In solchem Entdecken der Unverwend-

barkeit fällt das Zeug auf. Das Auffallen gibt das zuhandene

Zeug in einer gewissen Unzuhandenheit. Darin liegt aber: das

Unbrauchbare liegt nur da –, es zeigt sich als Zeugding, das so

und so aussieht und in seiner Zuhandenheit als so aussehendes

ständig auch vorhanden war. Die pure Vorhandenheit meldet

sich am Zeug, um sich jedoch wieder in die Zuhandenheit des

Besorgten, d. h. des in der Wiederinstandsetzung Befindlichen,

zurückzuziehen. Diese Vorhandenheit des Unbrauchbaren ent-

behrt noch nicht schlechthin jeder Zuhandenheit, das so vorhan-

dene Zeug ist noch nicht ein nur irgendwo vorkommendes Ding.

Die Beschädigung des Zeugs ist noch nicht eine bloße Dingverän-

derung, ein lediglich vorkommender Wechsel von Eigenschaften

an einem Vorhandenen.

Der besorgende Umgang stößt aber nicht nur auf Unverwend-

bares innerhalb des je schon Zuhandenen, er findet auch solches,

das fehlt, was nicht nur nicht »handlich«, sondern überhaupt

nicht »zur Hand ist«. Ein Vermissen von dieser Art entdeckt

wieder als Vorfinden eines Unzuhandenen das Zuhandene in

einem gewissen Nurvorhandensein. Das Zuhandene kommt im

Bemerken von Unzuhandenem in den Modus der Aufdringlich-

keit. Je dringlicher das Fehlende gebraucht wird, je eigentlicher es

in seiner Unzuhandenheit begegnet, um so aufdringlicher wird

das Zuhandene, so zwar, daß es den Charakter der Zuhandenheit

zu verlieren scheint. Es enthüllt sich als nur noch Vorhandenes,

das ohne das Fehlende nicht von der Stelle gebracht werden

kann. Das ratlose Davorstehen entdeckt als defizienter Modus

eines Besorgens das Nur-noch-vorhandensein eines Zuhandenen.

Im Umgang mit der besorgten Welt kann Unzuhandenes begeg-

nen nicht nur im Sinne des Unverwendbaren oder des schlechthin

Fehlenden, sondern als Unzuhandenes, das gerade nicht fehlt und

nicht unverwendbar ist, das aber dem Besorgen »im Wege liegt«.

Das, woran das Besorgen sich nicht kehren kann, dafür es »keine

Zeit« hat, ist Unzuhandenes in der Weise des Nichthergehörigen,

des Unerledigten. 74

 

Dieses Unzuhandene stört und macht die Aufsässigkeit des

zunächst und zuvor zu Besorgenden sichtbar. Mit dieser Aufsäs-

sigkeit kündigt sich in neuer Weise die Vorhandenheit des

Zuhandenen an, als das Sein dessen, das immer noch vorliegt und

nach Erledigung ruft.

Die Modi der Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit

haben die Funktion, am Zuhandenen den Charakter der Vorhan-

denheit zum Vorschein zu bringen. Dabei wird aber das Zuhan-

dene noch nicht lediglich als Vorhandenes betrachtet und begafft,

die sich kundgebende Vorhandenheit ist noch gebunden in der

Zuhandenheit des Zeugs. Dieses verhüllt sich noch nicht zu

bloßen Dingen. Das Zeug wird zu »Zeug« im Sinne dessen, was

man abstoßen möchte; in solcher Abstoßtendenz aber zeigt sich

das Zuhandene als immer noch Zuhandenes in seiner unentweg-

ten Vorhandenheit.

Was soll aber dieser Hinweis auf das modifizierte Begegnen des

Zuhandenen, darin sich seine Vorhandenheit enthüllt, für die

Aufklärung des Weltphänomens? Auch mit der Analyse dieser

Modifikation stehen wir noch beim Sein des Innerweltlichen, dem

Weltphänomen sind wir noch nicht näher gekommen. Gefaßt ist

es noch nicht, aber wir haben uns jetzt in die Möglichkeit

gebracht, das Phänomen in den Blick zu bringen.

In der Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit geht

das Zuhandene in gewisser Weise seiner Zuhandenheit verlustig.

Diese ist aber selbst im Umgang mit dem Zuhandenen, obzwar

unthematisch, verstanden. Sie verschwindet nicht einfach, son-

dern in der Auffälligkeit des Unverwendbaren verabschiedet sie

sich gleichsam. Zuhandenheit zeigt sich noch einmal, und gerade

hierbei zeigt sich auch die Weltmäßigkeit des Zuhandenen.

Die Struktur des Seins von Zuhandenem als Zeug ist durch die

Verweisungen bestimmt. Das eigentümliche und selbstverständ-

liche »An-sich« der nächsten »Dinge« begegnet in dem sie

gebrauchenden und dabei nicht ausdrücklich beachtenden Besor-

gen, das auf Unbrauchbares stoßen kann. Ein Zeug ist unver-

wendbar – darin liegt: die konstitutive Verweisung des Um-zu auf

ein Dazu ist gestört. Die Verweisungen selbst sind nicht betrach-

tet, sondern »da« in dem besorgenden Sichstellen unter sie. In

einer Störung der Verweisung – in der Unverwendbarkeit für...

wird aber die Verweisung ausdrücklich. Zwar auch jetzt noch

nicht als ontologische Struktur, sondern ontisch für die Umsicht,

die sich an der Beschädigung des Werkzeugs stößt. Mit diesem

umsichtigen Wecken der Verweisung auf das jeweilige Dazu

kommt 75

 

dieses selbst und mit ihm der Werkzusammenhang, die ganze

»Werkstatt«, und zwar als das, worin sich das Besorgen immer

schon aufhält, in die Sicht. Der Zeugzusammenhang leuchtet auf

nicht als ein noch nie gesehenes, sondern in der Umsicht ständig

im vorhinein schon gesichtetes Ganzes. Mit diesem Ganzen aber

meldet sich die Welt.

Imgleichen ist das Fehlen eines Zuhandenen, dessen alltägliches

Zu-gegensein so selbstverständlich war, daß wir von ihm gar

nicht erst Notiz nahmen, ein Bruch der in der Umsicht entdeckten

Verweisungszusammenhänge. Die Umsicht stößt ins Leere und

sieht erst jetzt, wofür und womit das Fehlende zuhanden war.

Wiederum meldet sich die Umwelt. Was so aufleuchtet, ist selbst

kein Zuhandenes unter anderen und erst recht nicht ein Vorhan-

denes, das das zuhandene Zeug etwa fundiert. Es ist im »Da« vor

aller Feststellung und Betrachtung. Es ist selbst der Umsicht

unzugänglich, sofern diese immer auf Seiendes geht, aber es ist

für die Umsicht je schon erschlossen. »Erschließen« und

»Erschlossenheit« werden im folgenden terminologisch gebraucht

und bedeuten »aufschließen« – »Aufgeschlossenheit«. »Er-

schließen« meint demnach nie so etwas wie »indirekt durch einen

Schluß gewinnen«.

Daß die Welt nicht aus dem Zuhandenen »besteht«, zeigt sich

u. a. daran, daß mit dem Aufleuchten der Welt in den interpre-

tierten Modi des Besorgens eine Entweltlichung des Zuhandenen

zusammengeht, so daß an ihm das Nur-vorhandensein zum Vor-

schein kommt. Damit im alltäglichen Besorgen der »Umwelt« das

zuhandene Zeug in seinem »An-sich-sein« soll begegnen können,

müssen die Verweisungen und Verweisungsganzheiten, darinnen

die Umsicht »aufgeht«, für diese sowohl wie erst recht für ein

unumsichtiges, »thematisches« Erfassen unthematisch bleiben.

Das Sich-nicht-melden der Welt ist die Bedingung der Möglich-

keit des Nichtheraustretens des Zuhandenen aus seiner Unauffäl-

ligkeit. Und darin konstituiert sich die phänomenale Struktur des

An-sich-seins dieses Seienden.

Die privativen Ausdrücke wie Unauffälligkeit, Unaufdringlich-

keit, Unaufsässigkeit meinen einen positiven phänomenalen Cha-

rakter des Seins des zunächst Zuhandenen. Diese »Un« meinen

den Charakter des Ansichhaltens des Zuhandenen, das, was wir

mit dem An-sich-sein im Auge haben, das wir charakteristischer-

weise aber »zunächst« dem Vorhandenen, als dem thematisch

Feststellbaren, zuschreiben. In der primären und ausschließlichen

Orientierung am Vorhandenen ist das »An-sich« ontologisch gar

nicht aufzuklären. Eine Auslegung jedoch muß verlangt werden,

soll die Rede von »An-sich« eine ontologisch

 76

 

belangvolle sein. Man beruft sich meist ontisch emphatisch auf

dieses An-sich des Seins und mit phänomenalem Recht. Aber

diese ontische Berufung erfüllt nicht schon den Anspruch der mit

solcher Berufung vermeintlich gegebenen ontologischen Aussage.

Die bisherige Analyse macht schon deutlich, daß das An-sich-sein

des innerweltlichen Seienden nur auf dem Grunde des Weltphä-

nomens ontologisch faßbar wird.

Wenn die Welt aber in gewisser Weise aufleuchten kann, muß

sie überhaupt erschlossen sein. Mit der Zugänglichkeit von

innerweltlichem Zuhandenen für das umsichtige Besorgen ist je

schon Welt vorerschlossen. Sie ist demnach etwas, »worin« das

Dasein als Seiendes je schon war, worauf es in jedem irgendwie

ausdrücklichen Hinkommen immer nur zurückkommen kann.

In-der-Welt-sein besagt nach der bisherigen Interpretation: das

unthematische, umsichtige Aufgehen in den für die Zuhandenheit

des Zeugganzen konstitutiven Verweisungen. Das Besorgen ist je

schon, wie es ist, auf dem Grunde einer Vertrautheit mit Welt. In

dieser Vertrautheit kann sich das Dasein an das innerweltlich

Begegnende verlieren und von ihm benommen sein. Was ist es,

womit das Dasein vertraut ist, warum kann die Weltmäßigkeit

des Innerweltlichen aufleuchten? Wie ist näherhin die Verwei-

sungsganzheit zu verstehen, darin die Umsicht sich »bewegt«,

und deren mögliche Brüche die Vorhandenheit des Seienden vor-

drängen?

Für die Beantwortung dieser Fragen, die auf eine Herausarbei-

tung des Phänomens und Problems der Weltlichkeit zielen, ist

eine konkretere Analyse der Strukturen gefordert, in deren Auf-

bauzusammenhang die gestellten Fragen hineinfragen.

 

 

§ 17. Verweisung und Zeichen

 

Bei der vorläufigen Interpretation der Seinsstruktur des Zuhan-

denen (der »Zeuge«) wurde das Phänomen der Verweisung sicht-

bar, allerdings so umrißhaft, daß wir zugleich die Notwendigkeit

betonten, das nur erst angezeigte Phänomen hinsichtlich seiner

ontologischen Herkunft aufzudecken. Überdies wurde deutlich,

daß Verweisung und Verweisungsganzheit in irgendeinem Sinne

konstitutiv sein werden für die Weltlichkeit selbst. Die Welt

sahen wir bislang nur aufleuchten in und für bestimmte Weisen

des umweltlichen Besorgens des Zuhandenen und zwar mit des-

sen Zuhandenheit. Je weiter wir daher im Verständnis des Seins

des innerweltlichen Seienden vordrin- 77

 

gen werden, um so breiter und sicherer wird der phänomenale

Boden für die Freilegung des Weltphänomens.

Wir nehmen wieder den Ausgang beim Sein des Zuhandenen

und zwar jetzt in der Absicht, das Phänomen der Verweisung

selbst schärfer zu fassen. Zu diesem Zwecke versuchen wir eine

ontologische Analyse eines solchen Zeugs, daran sich in einem

mehrfachen Sinne »Verweisungen« vorfinden lassen. Dergleichen

»Zeug« finden wir vor in den Zeichen. Mit diesem Wort wird

vielerlei benannt: nicht nur verschiedene Arten von Zeichen,

sondern das Zeichensein für... kann selbst zu einer universalen

Beziehungsart formalisiert werden, so daß die Zeichenstruktur

selbst einen ontologischen Leitfaden abgibt für eine »Charakte-

ristik« alles Seienden überhaupt.

Zeichen sind aber zunächst selbst Zeuge, deren spezifischer

Zeugcharakter im Zeigen besteht. Dergleichen Zeichen sind

Wegmarken, Flursteine, der Sturmball für die Schiffahrt, Signale,

Fahnen, Trauerzeichen und dergleichen. Das Zeigen kann als eine

»Art« von Verweisen bestimmt werden. Verweisen ist, extrem

formal genommen, ein Beziehen. Beziehung aber fungiert nicht

als die Gattung für »Arten« von Verweisungen, die sich etwa zu

Zeichen, Symbol, Ausdruck, Bedeutung differenzieren. Beziehung

ist eine formale Bestimmung, die auf dem Wege der »Formalisie-

rung« an jeder Art von Zusammenhängen jeglicher Sachhaltigkeit

und Seinsweise direkt ablesbar wird1.

Jede Verweisung ist eine Beziehung, aber nicht jede Beziehung

ist eine Verweisung. Jede »Zeigung« ist eine Verweisung, aber

nicht jedes Verweisen ist ein Zeigen. Darin liegt zugleich: jede

»Zeigung« ist eine Beziehung, aber nicht jedes Beziehen ist ein

Zeigen. Damit tritt der formal-allgemeine Charakter von Bezie-

hung ans Licht. Für die Untersuchung der Phänomene Verwei-

sung, Zeichen oder gar Bedeutung ist durch eine Charakteristik

als Beziehung nichts gewonnen. Am Ende muß sogar gezeigt

werden, daß »Beziehung« selbst wegen ihres formal-allgemeinen

Charakters den ontologischen Ursprung in einer Verweisung hat.

Wenn die vorliegende Analyse sich auf die Interpretation des

Zeichens im Unterschied vom Verweisungsphänomen beschränkt,

dann kann auch innerhalb dieser Beschränkung nicht die

geschlossene Man-

 

1 Vgl. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und

phänomenologischen Philosophie, I. Teil dieses Jahrbuches Bd. I, §

10 ff.; ferner schon Logische Untersuchungen, Bd. I, Kap. 11. – Für die

Analyse von Zeichen und Bedeutung ebd. Bd. II, I. Untersuchung. 78

 

nigfaltigkeit möglicher Zeichen angemessen untersucht werden.

Unter den Zeichen gibt es Anzeichen, Vor- und Rückzeichen,

Merkzeichen, Kennzeichen, deren Zeigung jeweils verschieden ist,

ganz abgesehen davon, was je als solches Zeichen dient. Von

diesen »Zeichen« sind zu scheiden: Spur, Überrest, Denkmal,

Dokument, Zeugnis, Symbol, Ausdruck, Erscheinung, Bedeutung.

Diese Phänomene lassen sich auf Grund ihres formalen Bezie-

hungscharakters leicht formalisieren; wir sind heute besonders

leicht geneigt, am Leitfaden einer solchen »Beziehung« alles

Seiende einer »Interpretation« zu unterwerfen, die immer

»stimmt«, weil sie im Grunde nichts sagt, so wenig wie das

leichthandliche Schema von Form und Inhalt.

Als Exemplar für Zeichen wählen wir ein solches, das in einer

späteren Analyse in anderer Hinsicht exemplarisch fungieren soll.

An den Kraftwagen ist neuerdings ein roter, drehbarer Pfeil an-

gebracht, dessen Stellung jeweils, zum Beispiel an einer Wegkreu-

zung, zeigt, welchen Weg der Wagen nehmen wird. Die Pfeilstel-

lung wird durch den Wagenführer geregelt. Dieses Zeichen ist ein

Zeug, das nicht nur im Besorgen (Lenken) des Wagenführers

zuhanden ist. Auch die nicht Mitfahrenden – und gerade sie –

machen von diesem Zeug Gebrauch und zwar in der Weise des

Ausweichens nach der entsprechenden Seite oder des Stehenblei-

bens. Dieses Zeichen ist innerweltlich zuhanden im Ganzen des

Zeugzusammenhangs von Verkehrsmitteln und Verkehrsregelun-

gen. Als ein Zeug ist dieses Zeigzeug durch Verweisung konsti-

tuiert. Es hat den Charakter des Um-zu, seine bestimmte Dien-

lichkeit, es ist zum Zeigen. Dieses Zeigen des Zeichens kann als

»verweisen« gefaßt werden. Dabei ist aber zu beachten: dieses

»Verweisen« als Zeigen ist nicht die ontologische Struktur des

Zeichens als Zeug.

Das »Verweisen« als Zeigen gründet vielmehr in der Seins-

struktur von Zeug, in der Dienlichkeit zu. Diese macht ein Seien-

des nicht schon zum Zeichen. Auch das Zeug »Hammer« ist

durch eine Dienlichkeit konstituiert, dadurch aber wird der

Hammer nicht zum Zeichen. Die »Verweisung« Zeigen ist die

ontische Konkretion des Wozu einer Dienlichkeit und bestimmt

ein Zeug zu diesem. Die Verweisung »Dienlichkeit zu« ist dage-

gen eine ontologisch-kategoriale Bestimmtheit des Zeugs als

Zeug. Daß das Wozu der Dienlichkeit im Zeigen seine Konkre-

tion erhält, ist der Zeugverfassung als solcher zufällig. Im rohen

wird schon an diesem Beispiel des Zeichens der Unterschied

zwischen Verweisung als Dienlichkeit und Verweisung als Zeigen

sichtbar. Beide fallen so wenig zusammen, daß sie in ihrer Einheit

die 79

 

Konkretion einer bestimmten Zeugart erst ermöglichen. So gewiß

nun aber das Zeigen vom Verweisen als Zeugverfassung grund-

sätzlich verschieden ist, so unbestreitbar hat doch wieder das

Zeichen einen eigentümlichen und sogar ausgezeichneten Bezug

zur Seinsart des je umweltlich zuhandenen Zeugganzen und

seiner Weltmäßigkeit. Zeigzeug hat im besorgenden Umgang eine

vorzügliche Verwendung. Es kann ontologisch jedoch nicht

genügen, dieses Faktum einfach festzustellen. Grund und Sinn

dieses Vorzugs müssen aufgeklärt werden.

Was besagt das Zeigen eines Zeichens? Die Antwort ist nur

dann zu gewinnen, wenn wir die angemessene Umgangsart mit

Zeigzeug bestimmen. Darin muß genuin auch seine Zuhandenheit

faßbar werden. Welches ist das angemessene Zu-tun-haben mit

Zeichen? In der Orientierung an dem genannten Beispiel (Pfeil)

muß gesagt werden: Das entsprechende Verhalten (Sein) zu dem

begegnenden Zeichen ist das »Ausweichen« oder »Stehenblei-

ben« gegenüber dem ankommenden Wagen, der den Pfeil mit

sich führt. Ausweichen gehört als Einschlagen einer Richtung

wesenhaft zum In-der-Welt-sein des Daseins. Dieses ist immer

irgendwie ausgerichtet und unterwegs; Stehen und Bleiben sind

nur Grenzfälle dieses ausgerichteten »Unterwegs«. Das Zeichen

adressiert sich an ein spezifisch »räumliches« In-der-Welt-sein.

Eigentlich »erfaßt« wird das Zeichen gerade dann nicht, wenn

wir es anstarren, als vorkommendes Zeigding feststellen. Selbst

wenn wir der Zeigrichtung des Pfeils mit dem Blick folgen und

auf etwas hinsehen, was innerhalb der Gegend vorhanden ist, in

die der Pfeil zeigt, auch dann begegnet das Zeichen nicht eigent-

lich. Es wendet sich an die Umsicht des besorgenden Umgangs, so

zwar, daß die seiner Weisung folgende Umsicht in solchem Mit-

gehen das jeweilige Um-hafte der Umwelt in eine ausdrückliche

»Übersicht« bringt. Das umsichtige Übersehen erfaßt nicht das

Zuhandene; es gewinnt vielmehr eine Orientierung innerhalb der

Umwelt. Eine andere Möglichkeit der Zeugerfahrung liegt darin,

daß der Pfeil als ein zum Wagen gehöriges Zeug begegnet; dabei

braucht der spezifische Zeugcharakter des Pfeils nicht entdeckt zu

sein; es kann völlig unbestimmt bleiben, was und wie er zeigen

soll, und doch ist das Begegnende kein pures Ding. Dingerfah-

rung verlangt gegenüber dem nächsten Vorfinden einer vielfach

unbestimmten Zeugmannigfaltigkeit ihre eigene Bestimmtheit.

Zeichen der beschriebenen Art lassen Zuhandenes begegnen,

genauer, einen Zusammenhang desselben so zugänglich werden,

daß der besorgende Umgang sich eine Orientierung gibt und

sichert. Zeichen 80

 

ist nicht ein Ding, das zu einem anderen Ding in zeigender Bezie-

hung steht, sondern ein Zeug, das ein Zeugganzes ausdrücklich in

die Umsicht hebt, so daß sich in eins damit die Weltmäßigkeit des

Zu-handenen meldet. Im Anzeichen und Vorzeichen »zeigt sich«,

»was kommt«, aber nicht im Sinne eines nur Vorkommenden,

das zu dem schon Vorhandenen hinzukommt; das »was kommt«

ist solches, darauf wir uns gefaßt machen, bzw. »nicht gefaßt

waren«, sofern wir uns mit anderem befaßten. Am Rückzeichen

wird umsichtig zugänglich, was sich zugetragen und abgespielt.

Das Merkzeichen zeigt, »woran« man jeweils ist. Die Zeichen

zeigen primär immer das, »worin« man lebt, wobei das Besorgen

sich aufhält, welche Bewandtnis es damit hat.

Der eigenartige Zeugcharakter der Zeichen wird an der »Zei-

chenstiftung« noch besonders deutlich. Sie vollzieht sich in und

aus einer umsichtigen Vorsicht, die der zuhandenen Möglichkeit

bedarf, jederzeit durch ein Zuhandenes sich die jeweilige Umwelt

für die Umsicht melden zu lassen. Nun gehört aber zum Sein des

innerweltlich nächst Zuhandenen der beschriebene Charakter des

ansichhaltenden Nicht-heraustretens. Daher bedarf der umsich-

tige Umgang in der Umwelt eines zuhandenen Zeugs, das in sei-

nem Zeugcharakter das »Werk« des Auffallenlassens von

Zuhandenem übernimmt. Deshalb muß die Herstellung von sol-

chem Zeug (der Zeichen) auf deren Auffälligkeit bedacht sein.

Man läßt sie aber auch als so auffällige nicht beliebig vorhanden

sein, sondern sie werden in bestimmter Weise in Absicht auf

leichte Zugänglichkeit »angebracht«.

Die Zeichenstiftung braucht sich aber nicht notwendig so zu

vollziehen, daß ein überhaupt noch nicht zuhandenes Zeug her-

gestellt wird. Zeichen entstehen auch in dem Zum-Zeichen-neh-

men eines schon Zuhandenen. In diesem Modus offenbart die

Zeichenstiftung einen noch ursprünglicheren Sinn. Das Zeigen

beschafft nicht nur die umsichtig orientierte Verfügbarkeit eines

zuhandenen Zeugganzen und der Umwelt überhaupt, das Zei-

chenstiften kann sogar allererst entdecken. Was zum Zeichen

genommen ist, wird durch seine Zuhandenheit erst zugänglich.

Wenn zum Beispiel in der Landbestellung der Südwind als Zei-

chen für Regen »gilt«, dann ist diese »Geltung« oder der an die-

sem Seienden »haftende Wert« nicht eine Dreingabe zu einem an

sich schon Vorhandenen, der Luftströmung und einer bestimmten

geographischen Richtung. Als dieses nur noch Vorkommende, als

welches es meteorologisch zugänglich sein mag, ist der Südwind

nie zunächst vorhanden, um dann gelegentlich die Funktion eines

Vorzeichens zu 81

 

übernehmen. Vielmehr entdeckt die Umsicht der Landbestellung

in der Weise des Rechnungtragens gerade erst den Südwind in

seinem Sein.

Aber, wird man entgegnen, was zum Zeichen genommen wird,

muß doch zuvor an ihm selbst zugänglich geworden und vor der

Zeichenstiftung erfaßt sein. Gewiß, es muß überhaupt schon in

irgendeiner Weise vorfindlich sein. Die Frage bleibt nur, wie in

diesem vorgängigen Begegnen das Seiende entdeckt ist, ob als

pures vorkommendes Ding und nicht vielmehr als unverstandenes

Zeug, als Zuhandenes, mit dem man bislang »nichts anzufangen«

wußte, was sich demnach der Umsicht noch verhüllte. Man darf

auch hier wieder nicht die umsichtig noch unentdeckten Zeug-

charaktere von Zuhandenem interpretieren als bloße Dinglich-

keit, vorgegeben für ein Erfassen des nur noch Vorhandenen.

Das Zuhandensein von Zeichen im alltäglichen Umgang und

die zu Zeichen gehörige, in verschiedener Absicht und Weise

herstellbare Auffälligkeit dokumentieren nicht nur die für das

nächst Zuhandene konstitutive Unauffälligkeit, das Zeichen

selbst entnimmt seine Auffälligkeit der Unauffälligkeit des in der

Alltäglichkeit »selbstverständlichen« zuhandenen Zeugganzen,

zum Beispiel der bekannte »Knopf im Taschentuch« als Merk-

zeichen. Was er zeigen soll, ist je etwas in der Umsicht der All-

täglichkeit zu Besorgendes. Dieses Zeichen kann Vieles und das

Verschiedenartigste zeigen. Der Weite des in solchem Zeichen

Zeigbaren entspricht die Enge der Verständlichkeit und des

Gebrauchs. Nicht nur, daß es als Zeichen meist nur für den »Stif-

ter« zuhanden ist, es kann diesem selbst unzugänglich werden, so

daß es eines zweiten Zeichens für die mögliche umsichtige Ver-

wendbarkeit des ersten bedarf. Damit verliert der als Zeichen

unverwendbare Knopf nicht seinen Zeichencharakter, sondern

gewinnt die beunruhigende Aufdringlichkeit eines nächst Zuhan-

denen.

Man könnte versucht sein, die vorzügliche Rolle der Zeichen

im alltäglichen Besorgen für das Weltverständnis selbst an dem

ausgiebigen »Zeichen«-gebrauch im primitiven Dasein zu il-

lustrieren, etwa an Fetisch und Zauber. Gewiß vollzieht sich die

solchem Zeichengebrauch zugrundeliegende Zeichenstiftung

nicht in theoretischer Absicht und nicht auf dem Wege theoreti-

scher Spekulation. Der Zeichengebrauch bleibt völlig innerhalb

eines »unmittelbaren« In-der-Weltseins. Bei näherem Zusehen

wird aber deutlich, daß die Interpretation von Fetisch und

Zauber am Leitfaden der Idee von Zeichen 82

 

überhaupt nicht zureicht, um die Art des »Zuhandenseins« des in

der primitiven Welt begegnenden Seienden zu fassen. Im Hinblick

auf das Zeichenphänomen ließe sich folgende Interpretation

geben: für den primitiven Menschen fällt das Zeichen mit dem

Gezeigten zusammen. Das Zeichen selbst kann das Gezeigte ver-

treten nicht nur im Sinne des Ersetzens, sondern so, daß immer

das Zeichen selbst das Gezeigte ist. Dieses merkwürdige Zusam-

menfallen des Zeichens mit dem Gezeigten liegt aber nicht daran,

daß das Zeichending schon eine gewisse »Objektivierung« erfah-

ren hat, als pures Ding erfahren und mit dem Gezeigten in die-

selbe Seinsregion des Vorhandenen versetzt wird. Das »Zusam-

menfallen« ist keine Identifizierung zuvor Isolierter, sondern ein

Noch-nicht-freiwerden des Zeichens vom Bezeichneten. Solcher

Zeichengebrauch geht noch völlig im Sein zum Gezeigten auf, so

daß sich ein Zeichen als solches überhaupt noch nicht ablösen

kann. Das Zusammenfallen gründet nicht in einer ersten Objekti-

vierung, sondern im gänzlichen Fehlen einer solchen. Das besagt

aber, daß Zeichen überhaupt nicht als Zeug entdeckt sind, daß

am Ende das innerweltlich »Zuhandene« überhaupt nicht die

Seinsart von Zeug hat. Vielleicht vermag auch dieser ontologische

Leitfaden (Zuhandenheit und Zeug) nichts auszurichten für eine

Interpretation der primitiven Welt, erst recht allerdings nicht die

Ontologie der Dinglichkeit. Wenn aber für primitives Dasein und

primitive Welt überhaupt ein Seinsverständnis konstitutiv ist,

dann bedarf es um so dringlicher der Herausarbeitung der »for-

malen« Idee von Weltlichkeit, bzw. eines Phänomens, das in der

Weise modifizierbar ist, daß alle ontologischen Aussagen, es sei

in einem vorgegebenen phänomenalen Zusammenhang etwas

noch nicht das oder nicht mehr das, einen positiven phänomena-

len Sinn erhalten aus dem, was es nicht ist. Die vorstehende

Interpretation des Zeichens sollte lediglich den phänomenalen

Anhalt für die Charakteristik der Verweisung bieten. Die Bezie-

hung zwischen Zeichen und Verweisung ist eine dreifache:

1. Das Zeigen ist als mögliche Konkretion des Wozu einer

Dienlichkeit in der Zeugstruktur überhaupt, im Um-zu (Verwei-

sung) fundiert.

2. Das Zeigen des Zeichens gehört als Zeugcharakter eines Zu-

handenen zu einer Zeugganzheit, zu einem Verweisungszusam-

menhang.

3. Das Zeichen ist nicht nur zuhanden mit anderem Zeug, son-

dern in seiner Zuhandenheit wird die Umwelt je für die Umsicht

ausdrücklich zugänglich. Zeichen ist ein ontisch Zuhandenes, das

als dieses bestimmte Zeug zugleich als etwas fungiert, was die

ontologische Struktur der Zuhandenheit, Verweisungsganzheit

und Weltlichkeit anzeigt. Darin ist der Vorzug dieses Zuhande-

nen innerhalb der umsichtig be- 83

 

sorgten Umwelt verwurzelt. Die Verweisung selbst kann daher,

soll sie ontologisch das Fundament für Zeichen sein, nicht selbst

als Zeichen begriffen werden. Verweisung ist nicht die ontische

Bestimmtheit eines Zuhandenen, wo sie doch Zuhandenheit

selbst konstituiert. In welchem Sinne ist Verweisung die ontolo-

gische »Voraussetzung« des Zuhandenen, und inwiefern ist sie

als dieses ontologische Fundament zugleich Konstituens der

Weltlichkeit überhaupt?

 

 

§ 18. Bewandtnis und Bedeutsamkeit; die Weltlichkeit der Welt

 

Zuhandenes begegnet innerweltlich. Das Sein dieses Seienden,

die Zuhandenheit, steht demnach in irgendeinem ontologischen

Bezug zur Welt und Weltlichkeit. Welt ist in allem Zuhandenen

immer schon »da«. Welt ist vorgängig mit allem Begegnenden

schon, obzwar unthematisch, entdeckt. Sie kann aber auch in

gewissen Weisen des umweltlichen Umgangs aufleuchten. Welt ist

es, aus der her Zuhandenes zuhanden ist. Wie kann Welt Zuhan-

denes begegnen lassen? Die bisherige Analyse zeigte: das inner-

weltlich Begegnende ist für die besorgende Umsicht, das Rech-

nungtragen, in seinem Sein freigegeben. Was besagt diese vorgän-

gige Freigabe, und wie ist sie als ontologische Auszeichnung der

Welt zu verstehen? Vor welche Probleme stellt die Frage nach der

Weltlichkeit der Welt?

Die Zeugverfassung des Zuhandenen wurde als Verweisung

angezeigt. Wie kann Welt das Seiende dieser Seinsart hinsichtlich

seines Seins freigeben, warum begegnet dieses Seiende zuerst? Als

bestimmte Verweisungen nannten wir Dienlichkeit zu, Abträg-

lichkeit, Verwendbarkeit und dergleichen. Das Wozu einer Dien-

lichkeit und das Wofür einer Verwendbarkeit zeichnen je die

mögliche Konkretion der Verweisung vor. Das »Zeigen« des

Zeichens, das »Hämmern« des Hammers sind aber nicht die

Eigenschaften des Seienden. Sie sind überhaupt keine Eigenschaf-

ten, wenn dieser Titel die ontologische Struktur einer möglichen

Bestimmtheit von Dingen bezeichnen soll. Zuhandenes hat allen-

falls Geeignetheiten und Ungeeignetheiten, und seine »Eigen-

schaften« sind in diesen gleichsam noch gebunden wie die

Vorhandenheit als mögliche Seinsart eines Zuhandenen in der

Zuhandenheit. Die Dienlichkeit (Verweisung) aber als Zeugver-

fassung ist auch keine Geeignetheit eines Seienden, sondern die

seinsmäßige Bedingung der Möglichkeit dafür, daß es durch

Geeignetheiten bestimmt sein kann. Was soll aber dann Verwei-

sung besagen? Das Sein des Zuhandenen hat die Struktur der

Verweisung – heißt: es hat an ihm selbst 84

 

den Charakter der Verwiesenheit. Seiendes ist daraufhin ent-

deckt, daß es als dieses Seiende, das es ist, auf etwas verwiesen

ist. Es hat mit ihm bei etwas sein Bewenden. Der Seinscharakter

des Zuhandenen ist die Bewandtnis. In Bewandtnis liegt: bewen-

den lassen mit etwas bei etwas. Der Bezug des »mit... bei...« soll

durch den Terminus Verweisung angezeigt werden.

Bewandtnis ist das Sein des innerweltlichen Seienden, darauf es

je schon zunächst freigegeben ist. Mit ihm als Seiendem hat es je

eine Bewandtnis. Dieses, daß es eine Bewandtnis hat, ist die

ontologische Bestimmung des Seins dieses Seienden, nicht eine

ontische Aussage über das Seiende. Das Wobei es die Bewandtnis

hat, ist das Wozu der Dienlichkeit, das Wofür der Verwendbar-

keit. Mit dem Wozu der Dienlichkeit kann es wiederum seine

Bewandtnis haben; zum Beispiel mit diesem Zuhandenen, das wir

deshalb Hammer nennen, hat es die Bewandtnis beim Hämmern,

mit diesem hat es seine Bewandtnis bei Befestigung, mit dieser bei

Schutz gegen Unwetter; dieser »ist« um-willen des Unterkom-

mens des Daseins, das heißt, um einer Möglichkeit seines Seins

willen. Welche Bewandtnis es mit einem Zuhandenen hat, das ist

je aus der Bewandtnisganzheit vorgezeichnet. Die Bewandtnis-

ganzheit, die zum Beispiel das in einer Werkstatt Zuhandene in

seiner Zuhandenheit konstituiert, ist »früher« als das einzelne

Zeug, ungleichen die eines Hofes, mit all seinem Gerät und seinen

Liegenschaften. Die Bewandtnisganzheit selbst aber geht letztlich

auf ein Wozu zurück, bei dem es keine Bewandtnis mehr hat, was

selbst nicht Seiendes ist in der Seinsart des Zuhandenen innerhalb

einer Welt, sondern Seiendes, dessen Sein als In-der-Welt-sein

bestimmt ist, zu dessen Seinsverfassung Weltlichkeit selbst

gehört. Dieses primäre Wozu ist kein Dazu als mögliches Wobei

einer Bewandtnis. Das primäre »Wozu« ist ein Worum-willen.

Das »Um-willen« betrifft aber immer das Sein des Daseins, dem

es in seinem Sein wesenhaft um dieses Sein selbst geht. Der ange-

zeigte Zusammenhang, der von der Struktur der Bewandtnis zum

Sein des Daseins selbst führt als dem eigentlichen und einzigen

Worum-willen, soll fürs erste noch nicht eingehender verfolgt

werden. Vordem verlangt das »Bewendenlassen« eine so weit

geführte Klärung, daß wir das Phänomen der Weltlichkeit in die

Bestimmtheit bringen, um bezüglich seiner überhaupt Probleme

stellen zu können.

Bewendenlassen bedeutet ontisch: innerhalb eines faktischen

Besorgens ein Zuhandenes so und so sein lassen, wie es nunmehr

ist und damit es so ist. Diesen ontischen Sinn des »sein lassens«

fassen wir 85

 

grundsätzlich ontologisch. Wir interpretieren damit den Sinn der

vorgängigen Freigabe des innerweltlich zunächst Zuhandenen.

Vorgängig »sein« lassen besagt nicht, etwas zuvor erst in sein

Sein bringen und herstellen, sondern je schon »Seiendes« in seiner

Zuhandenheit entdecken und so als das Seiende dieses Seins

begegnen lassen. Dieses »apriorische« Bewendenlassen ist die

Bedingung der Möglichkeit dafür, daß Zuhandenes begegnet, so

daß das Dasein, im ontischen Umgang mit so begegnendem Sei-

enden, es im ontischen Sinne dabei bewenden lassen kann. Das

ontologisch verstandene Bewendenlassen dagegen betrifft die

Freigabe jedes Zuhandenen als Zuhandenes, mag es dabei,

ontisch genommen, sein Bewenden haben, oder mag es vielmehr

Seiendes sein, dabei es ontisch gerade nicht sein Bewenden hat,

das zunächst und zumeist das Besorgte ist, das wir als entdecktes

Seiendes nicht »sein« lassen, wie es ist, sondern bearbeiten,

verbessern, zerschlagen.

Das auf Bewandtnis hin freigebende Je-schon-haben-bewenden-

lassen ist ein apriorisches Perfekt, das die Seinsart des Daseins

selbst charakterisiert. Das ontologisch verstandene Bewendenlas-

sen ist vorgängige Freigabe des Seienden auf seine innerumwelt-

liche Zuhandenheit. Aus dem Wobei des Bewendenlassens her ist

das Womit der Bewandtnis freigegeben. Dem Besorgen begegnet

es als dieses Zuhandene. Sofern sich ihm überhaupt ein Seiendes

zeigt, das heißt, sofern es in seinem Sein entdeckt ist, ist es je

schon umweltlich Zuhandenes und gerade nicht »zunächst« nur

erst vorhandener »Weltstoff«.

Bewandtnis selbst als das Sein des Zuhandenen ist je nur ent-

deckt auf dem Grunde der Vorentdecktheit einer Bewandtnis-

ganzheit. In entdeckter Bewandtnis, das heißt im begegnenden

Zuhandenen, liegt demnach vorentdeckt, was wir die Welt-

mäßigkeit des Zuhandenen nannten. Diese vorentdeckte

Bewandtnisganzheit birgt einen ontolo-gischen Bezug zur Welt in

sich. Das Bewendenlassen, das Seiendes auf Bewandtnisganzheit

hin freigibt, muß das, woraufhin es freigibt, selbst schon irgend-

wie erschlossen haben. Dieses, woraufhin umweltlich Zuhande-

nes freigegeben ist, so zwar, daß dieses allererst als innerwelt-

liches Seiendes zugänglich wird, kann selbst nicht als Seiendes

dieser entdeckten Seinsart begriffen werden. Es ist wesenhaft

nicht entdeckbar, wenn wir fortan Entdecktheit als Terminus für

eine Seinsmöglichkeit alles nicht daseinsmäßigen Seienden fest-

halten.

Was besagt aber nun: das, worauf innerweltlich Seiendes

zunächst freigegeben ist, muß vorgängig erschlossen sein? Zum

Sein des Daseins gehört Seinsverständnis. Verständnis hat sein

Sein in einem Verstehen. 86

 

Wenn dem Dasein wesenhaft die Seinsart des In-der-Welt-seins

zukommt, dann gehört zum wesenhaften Bestand seines Seinsver-

ständnisses das Verstehen von In-der-Welt-sein. Das vorgängige

Erschließen dessen, woraufhin die Freigabe des innerweltlichen

Begegnenden erfolgt, ist nichts anderes als das Verstehen von

Welt, zu der sich das Dasein als Seiendes schon immer verhält.

Das vorgängige Bewendenlassen bei ... mit ... gründet in einem

Verstehen von so etwas wie Bewendenlassen, Wobei der

Bewandtnis, Womit der Bewandtnis. Solches, und was ihm ferner

zugrunde liegt, wie das Dazu, als wobei es die Bewandtnis hat,

das Worum-willen, darauf letztlich alles Wozu zurückgeht, all

das muß in einer gewissen Verständlichkeit vorgängig erschlossen

sein. Und was ist das, worin Dasein als In-der-Welt-sein sich

vorontologisch versteht? Im Verstehen des genannten Bezugszu-

sammenhangs hat sich das Dasein aus einem ausdrücklich oder

unausdrücklich ergriffenen, eigentlichen oder uneigentlichen

Seinkönnen, worumwillen es selbst ist, an ein Um-zu verwiesen.

Dieses zeichnet ein Dazu vor, als mögliches Wobei eines Bewen-

denlassens, das strukturmäßig mit etwas bewenden läßt. Dasein

verweist sich je schon immer aus einem Worum-willen her an das

Womit einer Bewandtnis, das heißt es läßt je immer schon, sofern

es ist, Seiendes als Zuhandenes begegnen. Worin das Dasein sich

vorgängig versteht im Modus des Sichverweisens, das ist das

Woraufhin des vorgängigen Begegnenlassens von Seiendem. Das

Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin des

Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis ist

das Phänomen der Welt. Und die Struktur dessen, woraufhin das

Dasein sich verweist, ist das, was die Weltlichkeit der Welt aus-

macht.

Worin Dasein in dieser Weise sich je schon versteht, damit ist

es ursprünglich vertraut. Diese Vertrautheit mit Welt verlangt

nicht notwendig eine theoretische Durchsichtigkeit der die Welt

als Welt konstituierenden Bezüge. Wohl aber gründet die Mög-

lichkeit einer ausdrücklichen ontologisch-existenzialen Interpreta-

tion dieser Bezüge in der für das Dasein konstitutiven Weltver-

trautheit, die ihrerseits das Seinsverständnis des Daseins mit aus-

macht. Diese Möglichkeit kann ausdrücklich ergriffen werden,

sofern sich das Dasein selbst eine ursprüngliche Interpretation

seines Seins und dessen Möglichkeiten oder gar des Sinnes von

Sein überhaupt zur Aufgabe gestellt hat.

Mit den bisherigen Analysen ist aber nur erst der Horizont

freigelegt, innerhalb dessen so etwas zu suchen ist wie Welt und

Welt- 87

 

lichkeit. Für die weitere Betrachtung muß zunächst deutlicher

gemacht werden, als was der Zusammenhang des Sichverweisens

des Daseins ontologisch gefaßt sein will.

Das im folgenden noch eingehender zu analysierende Verstehen

(vgl. § 31) hält die angezeigten Bezüge in einer vorgängigen

Erschlossenheit. Im vertrauten Sich-darin-halten hält es sich diese

vor als das, worin sich sein Verweisen bewegt. Das Verstehen

läßt sich in und von diesen Bezügen selbst verweisen. Den

Bezugscharakter dieser Bezüge des Verweisens fassen wir als

bedeuten. In der Vertrautheit mit diesen Bezügen »bedeutet« das

Dasein ihm selbst, es gibt sich ursprünglich sein Sein und Sein-

können zu verstehen hinsichtlich seines In-der-Welt-seins. Das

Worumwillen bedeutet ein Um-zu, dieses ein Dazu, dieses ein

Wobei des Bewendenlassens, dieses ein Womit der Bewandtnis.

Diese Bezüge sind unter sich selbst als ursprüngliche Ganzheit

verklammert, sie sind, was sie sind, als dieses Be-deuten, darin

das Dasein ihm selbst vorgängig sein In-der-Welt-sein zu verste-

hen gibt. Das Bezugsganze dieses Bedeutens nennen wir die

Bedeutsamkeit. Sie ist das, was die Struktur der Welt, dessen,

worin Dasein als solches je schon ist, ausmacht. Das Dasein ist in

seiner Vertrautheit mit der Bedeutsamkeit die ontische Bedingung

der Möglichkeit der Entdeckbarkeit von Seiendem, das in der

Seinsart der Bewandtnis (Zuhandenheit) in einer Welt begegnet

und sich so in seinem An-sich bekunden kann. Dasein ist als sol-

ches je dieses, mit seinem Sein ist wesenhaft schon ein Zusam-

menhang von Zuhandenem entdeckt – Dasein hat sich, sofern es

ist, je schon auf eine begegnende »Welt« angewiesen, zu seinem

Sein gehört wesenhaft diese Angewiesenheit.

Die Bedeutsamkeit selbst aber, mit der das Dasein je schon ver-

traut ist, birgt in sich die ontologische Bedingung der Möglichkeit

dafür, daß das verstehende Dasein als auslegendes so etwas wie

»Bedeutungen« erschließen kann, die ihrerseits wieder das mög-

liche Sein von Wort und Sprache fundieren.

Die erschlossene Bedeutsamkeit ist als existenziale Verfassung

des Daseins, seines In-der-Welt-seins, die ontische Bedingung der

Möglichkeit der Entdeckbarkeit einer Bewandtnisganzheit.

Wenn wir so das Sein des Zuhandenen (Bewandtnis) und gar

die Weltlichkeit selbst als einen Verweisungszusammenhang

bestimmen, wird dann nicht das »substanzielle Sein« des inner-

weltlichen Seienden in ein Relationssystem verflüchtigt und,

sofern Relationen immer »Ge- 88

 

dachtes« sind, das Sein des innerweltlich Seienden in das »reine

Denken« aufgelöst?

Innerhalb des jetzigen Untersuchungsfeldes sind die wiederholt

markierten Unterschiede der Strukturen und Dimensionen der

ontologischen Problematik grundsätzlich auseinanderzuhalten: 1.

das Sein des zunächst begegnenden innerweltlichen Seienden

(Zuhandenheit); 2. das Sein des Seienden (Vorhandenheit), das in

einem eigenständig entdeckenden Durchgang durch das zunächst

begegnende Seiende vorfindlich und bestimmbar wird; 3. das Sein

der ontischen Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit von

innerweltlichem Seienden überhaupt, die Weltlichkeit von Welt.

Das letztgenannte Sein ist eine existenziale Bestimmung des In-

der-Welt-seins, das heißt des Daseins. Die beiden vorgenannten

Begriffe von Sein sind Kategorien und betreffen Seiendes von

nicht daseinsartigem Sein. Den Verweisungszusammenhang, der

als Bedeutsamkeit die Weltlichkeit konstituiert, kann man formal

im Sinne eines Relationssystems fassen. Nur ist zu beachten, daß

dergleichen Formalisierungen die Phänomene so weit nivellieren,

daß der eigentliche phänomenale Gehalt verloren geht, zumal bei

so »einfachen« Bezügen, wie sie die Bedeutsamkeit in sich birgt.

Diese »Relationen« und »Relate« des Um-zu, des Um-willen, des

Womit einer Bewandtnis widerstreben ihrem phänomenalen

Gehalt nach jeder mathematischen Funktionalisierung; sie sind

auch nichts Gedachtes, in einem »Denken« erst Gesetztes, son-

dern Bezüge, darin besorgende Umsicht als solche je schon sich

aufhält. Dieses »Relationssystem« als Konstitutivum der Welt-

lichkeit verflüchtigt das Sein des innerweltlich Zuhandenen so

wenig, daß auf dem Grunde von Weltlichkeit der Welt dieses

Seiende in seinem »substanziellen« »An-sich« allererst entdeck-

bar ist. Und erst wenn innerweltliches Seiendes überhaupt begeg-

nen kann, besteht die Möglichkeit, im Felde dieses Seienden das

nur noch Vorhandene zugänglich zu machen. Dieses Seiende

kann auf Grund seines Nur-noch-Vorhandenseins hinsichtlich

seiner »Eigenschaften« mathematisch in »Funktionsbegriffen«

bestimmt werden. Funktionsbegriffe dieser Art sind ontologisch

überhaupt nur möglich mit Bezug auf Seiendes, dessen Sein den

Charakter reiner Substanzialität hat. Funktionsbegriffe sind

immer nur als formalisierte SubstanzbegrifFe möglich.

Damit die spezifisch ontologische Problematik der Weltlichkeit

sich noch schärfer abheben kann, soll vor der Weiterführung der

Analyse die Interpretation der Weltlichkeit an einem extremen

Gegenfall verdeutlicht werden. 89

 

B. Die Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die

Interpretation der Welt bei Descartes

 

Des Begriffes der Weltlichkeit und der in diesem Phänomen

beschlossenen Strukturen wird sich die Untersuchung nur

schrittweise versichern können. Weil die Interpretation der Welt

zunächst bei einem innerweltlich Seienden ansetzt, um dann das

Phänomen Welt überhaupt nicht mehr in den Blick zu bekom-

men, versuchen wir diesen Ansatz an seiner vielleicht extremsten

Durchführung ontologisch zu verdeutlichen. Wir geben nicht nur

eine kurze Darstellung der Grundzüge der Ontologie der »Welt«

bei Descartes, sondern fragen nach deren Voraussetzungen und

versuchen diese im Lichte des bisher Gewonnenen zu charakteri-

sieren. Diese Erörterung soll erkennen lassen, auf welchen grund-

sätzlich undiskutierten ontologischen »Fundamenten« die nach

Descartes kommenden Interpretationen der Welt, die ihm

vorausgehenden erst recht, sich bewegen.

Descartes sieht die ontologische Grundbestimmung der Welt in

der extensio. Sofern Ausdehnung die Räumlichkeit mitkonstitu-

iert, nach Descartes sogar mit ihr identisch ist, Räumlichkeit aber

in irgendeinem Sinn für die Welt konstitutiv bleibt, bietet die

Erörterung der cartesischen Ontologie der »Welt« zugleich einen

negativen Anhalt für die positive Explikation der Räumlichkeit

der Umwelt und des Daseins selbst. Wir behandeln hinsichtlich

der Ontologie Descartes’ ein Dreifaches: 1. Die Bestimmung der

»Welt« als res extensa (§ 19). 2. Die Fundamente dieser ontolo-

gischen Bestimmung (§ 20). 3. Die hermeneutische Diskussion

der cartesischen Ontologie der »Welt« (§ 21). Ihre ausführliche

Begründung erhält die folgende Betrachtung erst durch die phä-

nomenologische Destruktion des »cogito sum« (vergleiche II.

Teil, 2. Abschnitt).

 

 

§ 19. Die Bestimmung der »Welt« als res extensa

 

Descartes unterscheidet das »ego cogito« von der »res corpo-

rea«. Diese Unterscheidung bestimmt künftig ontologisch die von

»Natur und Geist«. Dieser Gegensatz mag ontisch in noch so

vielen inhaltlichen Abwandlungen fixiert werden, die Ungeklärt-

heit seiner ontologischen Fundamente und die der Gegensatzglie-

der selbst hat ihre nächste Wurzel in der von Descartes vollzoge-

nen Unterscheidung. Innerhalb welchen Seinsverständnisses hat

dieser das Sein dieser Seienden bestimmt? Der Titel für das Sein

eines an ihm selbst Seienden lautet substantia. Der Ausdruck

meint bald das Sein eines als Sub- 90

 

stanz Seienden, Substanzialität, bald das Seiende selbst, eine Sub-

stanz. Diese Doppeldeutigkeit von substantia, die schon der

antike Begriff der oÙs?a bei sich führt, ist nicht zufällig.

Die ontologische Bestimmung der res corporea verlangt die

Explikation der Substanz, das heißt der Substanzialität dieses

Seienden als einer Substanz. Was macht das eigentliche An-ihm-

selbst-sein der res corporea aus? Wie ist überhaupt eine Substanz

als solche, das heißt ihre Substanzialität faßbar? Et quidem ex

quolibet attributo substantia cognoscitur; sed una tamen est

cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam

essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur.1

Substanzen werden in ihren »Attributen« zugänglich, und jede

Substanz hat eine ausgezeichnete Eigenschaft, an der das Wesen

der Substanzialität einer bestimmten Substanz ablesbar wird.

Welches ist die Eigenschaft bezüglich der res corporea? Nempe

extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae

naturam constituit.2 Die Ausdehnung nämlich nach Länge, Breite

und Tiefe macht das eigentliche Sein der körperlichen Substanz

aus, die wir »Welt« nennen. Was gibt der extensio diese Aus-

zeichnung? Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensi-

onem praesupponit.3 Ausdehnung ist die Seinsverfassung des in

Rede stehenden Seienden, die vor allen anderen Seinsbestimmun-

gen schon »sein« muß, damit diese »sein« können, was sie sind.

Ausdehnung muß dem Körperding primär »zugewiesen« werden.

Dementsprechend vollzieht sich der Beweis für die Ausdehnung

und die durch sie charakterisierte Substanzialität der »Welt« in

der Weise, daß gezeigt wird, wie alle anderen Bestimmtheiten

dieser Substanz, vornehmlich divisio, figura, motus, nur als modi

der extensio begriffen werden können, daß umgekehrt die exten-

sio sine figura vel motu verständlich bleibt.

So kann ein Körperding bei Erhaltung seiner Gesamtausdeh-

nung doch vielfach die Verteilung derselben nach den verschiede-

nen Dimensionen wechseln und sich in mannigfachen Gestalten

als ein und dasselbe Ding darstellen. Atque unum et idem corpus,

retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis

potest extendi: nunc scilicet magis secundum longitudinem,

minusque secundum latitudinem vel profunditatem, ac paulo post

e contra magis secundum lati-tudinem et minus secundum longi-

tudinem.4

 

1 Principia I, n. 53, S. 25 (Oeuvres ed. Adam-Tannery, Vol. VIII).

2 a. a. O.

3 a. a. O.

4 a. a. O. n. 64, S. 31. 91

 

Gestalt ist ein modus der extensio, nicht minder die Bewegung;

denn motus wird nur erfaßt, si de nullo nisi locali cogitemus ac

de vi a qua excitatur non inquiramus.1 Ist Bewegung eine seiende

Eigenschaft der res corporea, dann muß sie, um in ihrem Sein

erfahrbar zu werden, aus dem Sein dieses Seienden selbst, aus der

extensio, das heißt als reiner Ortswechsel begriffen werden. So

etwas wie »Kraft« trägt zur Bestimmung des Seins dieses Seien-

den nichts aus. Bestimmungen wie durities (Härte), pondus

(Gewicht), color (Farbe) können aus der Materie weggenommen

werden, sie bleibt doch, was sie ist. Diese Bestimmungen machen

nicht ihr eigentliches Sein aus, und sofern sie sind, erweisen sie

sich als Modi der extensio. Descartes versucht das bezüglich der

»Härte« ausführlich zu zeigen: Nam, quantum ad duritiem, nihil

aliud de illa sensus nobis indicat, quam partes durorum corpo-

rum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt.

Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem

moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeri-

tate qua illae accedunt, nullam unquam duritiem sentiremus. Nec

ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco

naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie con-

sistit.2 Härte wird im Tasten erfahren. Was »sagt« uns der Tast-

sinn über Härte? Die Teile des harten Dinges »widerstehen« der

Handbewegung, etwa einem Wegschiebenwollen. Würden die

harten, das heißt nichtweichenden Körper dagegen mit derselben

Geschwindigkeit ihren Ort wechseln, in der sich der Ortswechsel

der die Körper »anlaufenden« Hand vollzieht, dann käme es nie

zu einem Berühren, Härte würde nicht erfahren und sonach auch

nie sein. In keiner Weise ist aber einzusehen, inwiefern etwa die

in solcher Geschwindigkeit weichenden Körper dadurch etwas

von ihrem Körpersein einbüßen sollten. Behalten sie dieses auch

bei veränderter Geschwindigkeit, die so etwas wie »Härte«

unmöglich sein läßt, dann gehört diese auch nicht zum Sein dieser

Seienden. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colo-

rem, et alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea

sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa integra remanente: unde sequi-

tur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere3.

Was demnach das Sein der res corporea ausmacht, ist die exten-

sio, das omnimodo divisibile, figurabile et mobile, das was sich in

jeder Weise der Teilbarkeit, Gestaltung und Bewegung verändern

kann, das capax

 

1 a. a. O. n. 65, S. 32.

2 a. a. O. II, n. 4, S. 42.

3 a. a. O. 92

 

mutationum, das in all diesen Veränderungen sich durchhält,

remanet. Das, was am Körperding einem solchen ständigen

Verbleib genügt, ist das eigentlich Seiende an ihm, so zwar, daß

dadurch die Substanzialität dieser Substanz charakterisiert wird.

 

 

§ 20. Die Fundamente der ontologischen Bestimmung der

»Welt«

 

Die Idee von Sein, darauf die ontologische Charakteristik der

res extensa zurückgeht, ist die Substanzialität. Per substantiam

nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut

nulla alia re indigeat ad existendum. Unter Substanz können wir

nichts anderes verstehen als ein Seiendes, das so ist, daß es, um zu

sein, keines anderen Seienden bedarf.1 Das Sein einer »Substanz«

ist durch eine Unbedürftigkeit charakterisiert. Was in seinem Sein

schlechthin eines anderen Seienden unbedürftig ist, das genügt im

eigentlichen Sinn der Idee der Substanz – dieses Seiende ist das

ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica

tantum potest intelligi, nempe Deus2. »Gott« ist hier ein rein

ontologischer Titel, wenn er als ens perfectissimum verstanden

wird. Zugleich ermöglicht das mit dem Begriff Gott »selbstver-

ständlich« Mitgemeinte eine ontologische Auslegung des konsti-

tutiven Momentes der Substanzialität, der Unbedürftigkeit. Alias

vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere percipi-

mus.3 Alles Seiende, das nicht Gott ist, bedarf der Herstellung im

weitesten Sinne und der Erhaltung. Herstellung zu Vorhandenem,

bzw. Herstellungsunbedürftigkeit machen den Horizont aus,

innerhalb dessen »Sein« verstanden wird. Jedes Seiende, das nicht

Gott ist, ist ens creatum. Zwischen beiden Seienden besteht ein

»unendlicher« Unterschied ihres Seins, und doch sprechen wir

das Geschaffene ebenso wie den Schöpfer als Seiende an. Wir

gebrauchen demnach Sein in einer Weite, daß sein Sinn einen

»unendlichen« Unterschied umgreift. So können wir mit gewis-

sem Recht auch geschaffenes Seiendes Substanz nennen. Dieses

Seiende ist zwar relativ zu Gott herstellungs- und erhaltungsbe-

dürftig, aber innerhalb der Region des geschaffenen Seienden, der

»Welt« im Sinne des ens creatum, gibt es solches, das relativ auf

geschöpfliches Herstellen und Erhalten, das des Menschen zum

Beispiel, »unbedürftig ist eines anderen Seienden«. Dergleichen

Substanzen sind zwei: die res cogitans und die res extensa.

 

1 a. a. O. n. 51, S. 24.

2 a. a. O. n. 51, S. 24.

3 a. a. O. n. 51, S. 24. 93

 

Das Sein der Substanz, deren auszeichnende proprietas die

extensio darstellt, wird danach ontologisch grundsätzlich

bestimmbar, wenn der den drei Substanzen, der einen unend-

lichen und den beiden endlichen, »gemeinsame« Sinn von Sein

aufgeklärt ist. Allein nomen substantiae non convenit Deo et illis

univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis

sit communis1. Descartes rührt hiermit an ein Problem, das die

mittelalterliche Ontologie vielfach beschäftigte, die Frage, in wel-

cher Weise die Bedeutung von Sein das jeweils angesprochene

Seiende bedeutet. In den Aussagen »Gott ist« und »die Welt ist«

sagen wir Sein aus. Dieses Wort »ist« kann aber das jeweilige

Seiende nicht in demselben Sinne (sunwnÚmwj, univoce) meinen,

wo doch zwischen beiden Seienden ein unendlicher Unterschied

des Seins besteht; wäre das Bedeuten von »ist« ein einsinniges,

dann würde das Geschaffene als Ungeschaffenes gemeint oder das

Ungeschaffene zu einem Geschaffenen herabgezogen. »Sein«

fungiert aber auch nicht als bloßer gleicher Name, sondern in

beiden Fällen wird »Sein« verstanden. Die Scholastik faßt den

positiven Sinn des Bedeutens von »Sein« als »analoges« Bedeuten

im Unterschied zum einsinnigen oder nur gleichnamigen. Man

hat im Anschluß an Aristoteles, bei dem wie im Ansatz der grie-

chischen Ontologie überhaupt das Problem vorgebildet ist, ver-

schiedene Weisen der Analogie fixiert, wonach sich auch die

»Schulen« in der Auffassung der Bedeutungsfunktion von Sein

unterscheiden. Descartes bleibt hinsichtlich der ontologischen

Durcharbeitung des Problems weit hinter der Scholastik zurück2,

ja er weicht der Frage aus. Nulla eius [substantiae] nominis signi-

ficatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit commu-

nis.3 Dieses Ausweichen besagt, Descartes läßt den in der Idee

der Substanzialität beschlossenen Sinn von Sein und den Charak-

ter der »Allgemeinheit« dieser Bedeutung unerörtert. Dem, was

Sein selbst besagt, hat zwar auch die mittelalterliche Ontologie so

wenig nachgefragt wie die antike. Daher ist es nicht verwunder-

lich, wenn eine Frage wie die nach der Weise des Bedeutens von

Sein nicht von der Stelle kommt, solange sie auf dem Grunde

eines ungeklärten Sinnes von Sein, den die Bedeutung »aus-

drückt«, erörtert werden will. Der Sinn blieb ungeklärt, weil man

ihn für »selbstverständlich« hielt.

 

1 a. a. O. n. 51, S. 24.

2 Vgl. hierzu Opuscula omnia Thomas de Vio Caietani Cardinalis.

Lugduni 1580, Tomus III, Tractatus V: de nominum analogia, p. 211-

219.

3 Descartes, Principia I, n. 51, S. 24. 94

 

Descartes weicht der ontologischen Frage nach der Substanzia-

lität nicht nur überhaupt aus, er betont ausdrücklich, die Sub-

stanz als solche, das heißt ihre Substanzialität, sei vorgängig an

ihr selbst für sich unzugänglich. Verumtamen non potest substan-

tia primum animadverti ex hoc solo, quod sit existens, quia hoc

solum per se nos non afficit1. Das »Sein« selbst »affiziert« uns

nicht, deshalb kann es nicht vernommen werden. »Sein ist kein

reales Prädikat« nach dem Ausspruch Kants, der nur den Satz

Descartes’ wiedergibt. Damit wird grundsätzlich auf die Mög-

lichkeit einer reinen Problematik des Seins verzichtet und ein

Ausweg gesucht, auf dem dann die gekennzeichneten Bestim-

mungen der Substanzen gewonnen werden. Weil »Sein« in der

Tat nicht als Seiendes zugänglich ist, wird Sein durch seiende

Bestimmtheiten des betreffenden Seienden, Attribute, ausge-

drückt. Aber nicht durch beliebige, sondern durch diejenigen, die

dem unausdrücklich doch vorausgesetzten Sinn von Sein und

Substanzialität am reinsten genügen. In der substantia finita als

res corporea ist die primär notwendige »Zuweisung« die exten-

sio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel sub-

stantiam cogitantem, quam sub-stantiam solam, omisso eo quod

cogitet vel sit extensa2; denn die Substanzialität ist ratione

tantum, nicht realiter ablösbar und vorfindlich wie das substan-

ziell Seiende selbst.

So sind die ontologischen Grundlagen der Bestimmung der

»Welt« als res extensa deutlich geworden: die in ihrem Seins-sinn

nicht nur ungeklärte, sondern für unaufklärbar ausgegebene Idee

von Substanzialität, dargestellt auf dem Umweg über die vorzüg-

lichste substanzielle Eigenschaft der jeweiligen Substanz. In der

Bestimmung der Substanz durch ein substanzielles Seiendes liegt

nun auch der Grund für die Doppeldeutigkeit des Terminus.

Intendiert ist die Substanzialität und verstanden wird sie aus einer

seienden Beschaffenheit der Substanz. Weil dem Ontologischen

Ontisches unterlegt wird, fungiert der Ausdruck substantia bald

in ontologischer, bald in ontischer, zumeist aber in verschwim-

mender ontisch-ontologischer Bedeutung. Hinter diesem gering-

fügigen Unterschied der Bedeutung verbirgt sich aber die Unbe-

wältigung des grundsätzlichen Seinsproblems. Seine Bearbeitung

verlangt, in der rechten Weise den Äquivokationen »nachzuspü-

ren«; wer so etwas versucht, »beschäftigt sich« nicht mit »bloßen

Wortbedeutungen«, sondern muß sich in die ursprünglichste Pro-

 

1 a. a. O. n. 52, S. 25.

2 a. a. O. n. 63, S. 31. 95

 

blematik der »Sachen selbst« vorwagen, um solche »Nuancen«

ins Reine zu bringen.

 

 

§ 21. Die hermeneutische Diskussion der cartesischen Ontotogie

der »Welt«

 

Die kritische Frage erhebt sich: sucht diese Ontologie der

»Welt« überhaupt nach dem Phänomen der Welt, wenn nicht,

bestimmt sie zum mindesten ein innerweltliches Seiendes so weit,

daß an ihm seine Weltmäßigkeit sichtbar gemacht werden kann?

Beide Fragen sind zu verneinen. Das Seiende, das Descartes mit

der extensio ontologisch grundsätzlich zu fassen versucht, ist

vielmehr ein solches, das allererst im Durchgang durch ein

zunächst zuhandenes innerweltliches Seiendes entdeckbar wird.

Aber mag das zutreffen, und mag selbst die ontologische Charak-

teristik dieses bestimmten innerweltlichen Seienden (Natur) –

sowohl die Idee der Substanzialität wie der Sinn des in ihre Defi-

nition aufgenommenen existit und ad existendum – ins Dunkel

führen, es besteht doch die Möglichkeit, daß durch eine Ontolo-

gie, die auf der radikalen Scheidung von Gott, Ich, »Welt« grün-

det, das ontologische Problem der Welt in irgendeinem Sinne

gestellt und gefördert wird. Wenn aber selbst diese Möglichkeit

nicht besteht, dann muß der ausdrückliche Nachweis erbracht

werden, daß Descartes nicht etwa nur eine ontologische Fehlbe-

stimmung der Welt gibt, sondern daß seine Interpretation und

deren Fundamente dazu führten, das Phänomen der Welt sowohl

wie das Sein des zunächst zuhandenen innerweltlichen Seienden

zu überspringen.

Bei der Exposition des Problems der Weltlichkeit (§ 14) wurde

auf die Tragweite der Gewinnung eines angemessenen Zugangs

zu diesem Phänomen hingewiesen. In der kritischen Erörterung

des cartesischen Ansatzes werden wir demnach zu fragen haben:

welche Seinsart des Daseins wird als die angemessene Zugangsart

zu dem Seienden fixiert, mit dessen Sein als extensio Descartes

das Sein der »Welt« gleichsetzt? Der einzige und echte Zugang zu

diesem Seienden ist das Erkennen, die intellectio, und zwar im

Sinne der mathematisch-physikalischen Erkenntnis. Die mathe-

matische Erkenntnis gilt als diejenige Erfassungsart von Seien-

dem, die der sicheren Habe des Seins des in ihr erfaßten Seienden

jederzeit gewiß sein kann. Was seiner Seinsart nach so ist, daß es

dem Sein genügt, das in der mathematischen Erkenntnis zugäng-

lich wird, ist im eigentlichen Sinne. Dieses Seiende ist das, was

immer ist, was es ist; daher macht am erfahrenen Seien- 96

 

den der Welt das sein eigentliches Sein aus, von dem gezeigt wer-

den kann, daß es den Charakter des ständigen Verbleibs hat, als

remanens capax mutationum. Eigentlich ist das immerwährend

Bleibende. Solches erkennt die Mathematik. Was durch sie am

Seienden zugänglich ist, macht dessen Sein aus. So wird aus einer

bestimmten Idee von Sein, die im Begriff der Substanzialität ein-

gehüllt liegt, und aus der Idee einer Erkenntnis, die so Seiendes

erkennt, der »Welt« ihr Sein gleichsam zudiktiert. Descartes läßt

sich nicht die Seinsart des innerweltlichen Seienden von diesem

vorgeben, sondern auf dem Grunde einer in ihrem Ursprung

unenthüllten, in ihrem Recht unausgewiesenen Seinsidee (Sein =

ständige Vorhandenheit) schreibt er der Welt gleichsam ihr

»eigentliches« Sein vor. Es ist also nicht primär die Anlehnung an

eine zufällig besonders geschätzte Wissenschaft, die Mathematik,

was die Ontologie der Welt bestimmt, sondern die grundsätzlich

ontologische Orientierung am Sein als ständiger Vorhandenheit,

dessen Erfassung mathematische Erkenntnis in einem ausneh-

menden Sinne genügt. Descartes vollzieht so philosophisch aus-

drücklich die Umschaltung der Auswirkung der traditionellen

Ontologie auf die neuzeitliche mathematische Physik und deren

transzendentale Fundamente.

Descartes braucht das Problem des angemessenen Zugangs zum

innerweltlichen Seienden nicht zu stellen. Unter der ungebroche-

nen Vorherrschaft der traditionellen Ontologie ist über die echte

Erfassungsart des eigentlichen Seienden im vorhinein entschieden.

Sie liegt im noevn, der »Anschauung« im weitesten Sinne, davon

das dianoevn, das »Denken«, nur eine fundierte Vollzugsform ist.

Und aus dieser grundsätzlichen ontologischen Orientierung her-

aus gibt Descartes seine »Kritik« der noch möglichen anschauend

vernehmenden Zugangsart zu Seiendem, der sensatio (a?sqhsij)

gegenüber der intellectio.

Descartes weiß sehr wohl darum, daß das Seiende sich zu-

nächst nicht in seinem eigentlichen Sein zeigt. »Zunächst« gege-

ben ist dieses bestimmt gefärbte, schmeckende, harte, kalte,

tönende Wachsding. Aber dieses und überhaupt das, was die

Sinne geben, bleibt ontologisch ohne Belang. Satis erit, si adver-

tamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis

humani cum mente coniunctionem, et nobis quidem ordinarie

exhibere, quid ad illam externa corpora prod-esse possint aut

nocere.1 Die Sinne lassen überhaupt nicht Seiendes in seinem Sein

erkennen, sondern sie melden lediglich Nützlichkeit und Schäd-

lichkeit der »äußeren« innerweltlichen Dinge für das leib-

 

1 a. a. O. II, n. 3, S. 41. 97

 

behaftete Menschenwesen. Nos non docent, qualia (corpora) in

seipsis existant1; wir erhalten durch die Sinne überhaupt nicht

Aufschluß über Seiendes in seinem Sein. Quod agentes, percipie-

mus naturam materiae, sive corporis in universum spectati, non

consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel

alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo, quod sit res

extensa in longum, latum et profundum.2

Wie wenig Descartes vermag, das in der Sinnlichkeit sich Zei-

gende in seiner eigenen Seinsart sich vorgeben zu lassen und diese

gar zu bestimmen, das wird deutlich aus einer kritischen Analyse

der von ihm vollzogenen Interpretation der Erfahrung von Härte

und Widerstand (vgl. § 19).

Härte wird als Widerstand gefaßt. Dieser aber wird so wenig

wie Härte in einem phänomenalen Sinne verstanden, als etwas an

ihm selbst Erfahrenes und in solcher Erfahrung Bestimmbares.

Widerstand besagt für Descartes soviel als: nicht vom Platze

weichen, das heißt keinen Ortswechsel erleiden. Widerstehen

eines Dinges heißt dann: an einem bestimmten Ort verbleiben,

relativ auf ein anderes seinen Ort wechselndes Ding, bzw. in

solcher Geschwindigkeit den Ort wechseln, daß es von diesem

Ding »eingeholt« werden kann. Durch diese Interpretation von

Härteerfahrung ist die Seinsart des sinnlichen Vernehmens und

damit die Möglichkeit der Erfassung des in solchem Vernehmen

begegnenden Seienden in seinem Sein ausgelöscht. Descartes

übersetzt die Seinsart eines Vernehmens von etwas in die einzige,

die er kennt; das Vernehmen von etwas wird zu einem bestimm-

ten Nebeneinander-Vorhandensein zweier vorhandener res exten-

sae, das Bewegungsverhältnis beider ist selbst im Modus der

extensio, die primär die Vorhandenheit des Körperdinges charak-

terisiert. Zwar verlangt die mögliche »Erfüllung« eines tastenden

Verhaltens eine ausgezeichnete »Nähe« des Betastbaren. Das

besagt aber nicht, Berührung und die etwa in ihr sich bekundende

Härte bestehen, ontologisch gefaßt, in der verschiedenen

Geschwindigkeit zweier Körperdinge. Härte und Widerstand

zeigen sich überhaupt nicht, wenn nicht Seiendes ist von der

Seinsart des Daseins oder zum mindesten eines Lebenden.

So kommt für Descartes die Erörterung der möglichen Zugänge

zum innerweltlich Seienden unter die Herrschaft einer Seinsidee,

die an einer bestimmten Region dieses Seienden selbst abgelesen

ist.

 

1 a. a. O. II, n. 3, S. 41.

2 a. a. O. n. 4, S. 42. 98

 

Die Idee von Sein als beständige Vorhandenheit motiviert nicht

allein eine extreme Bestimmung des Seins des innerweltlich Sei-

enden und dessen Identifizierung mit der Welt überhaupt, sie

verhindert zugleich, Verhaltungen des Daseins ontologisch ange-

messen in den Blick zu bringen. Damit ist aber vollends der Weg

dazu verlegt, gar auch noch den fundierten Charakter alles sinn-

lichen und verstandesmäßigen Vernehmens zu sehen und sie als

eine Möglichkeit des In-der-Welt-seins zu verstehen. Das Sein des

»Daseins« aber, zu dessen Grundverfassung das In-der-Welt-sein

gehört, faßt Descartes in derselben Weise wie das Sein der res

extensa, als Substanz.

Aber wird mit diesen kritischen Erörterungen Descartes nicht

eine Aufgabe untergeschoben und dann als von ihm nicht gelöst

»nachgewiesen«, die ganz und gar außerhalb seines Horizontes

lag? Wie soll Descartes ein bestimmtes innerweltliches Seiendes

und dessen Sein mit der Welt identifizieren, wenn er das Phäno-

men der Welt und damit so etwas wie Innerweltlichkeit über-

haupt nicht kennt?

Im Felde grundsätzlicher Auseinandersetzung darf sich diese

nicht nur an doxographisch faßbare Thesen halten, sondern sie

muß die sachliche Tendenz der Problematik zur Orientierung

nehmen, mag diese auch über eine vulgäre Fassung nicht hinaus-

kommen. Daß Descartes mit der res cogitans und der res extensa

das Problem von »Ich und Welt« nicht nur stellen wollte, son-

dern eine radikale Lösung dafür beanspruchte, wird aus seinen

»Meditationen« (vgl. besonders I und VI) deutlich. Daß die aller

positiven Kritik entbehrende ontologische Grundorientierung an

der Tradition ihm die Freilegung einer ursprünglichen ontologi-

schen Problematik des Daseins unmöglich machte, ihm den Blick

für das Phänomen der Welt verstellen mußte und die Ontologie

der »Welt« in die Ontologie eines bestimmten innerweltlichen

Seienden drängen konnte, sollten die vorstehenden Erörterungen

erweisen.

Aber, wird man entgegnen, mag in der Tat das Problem der

Welt und auch das Sein des umweltlich nächstbegegnenden Sei-

enden verdeckt bleiben, Descartes hat doch den Grund gelegt für

die ontologische Charakteristik des innerweltlichen Seienden, das

in seinem Sein jedes andere Seiende fundiert, der materiellen

Natur. Auf ihr, der Fundamentalschicht, bauen sich die übrigen

Schichten der innerweltlichen Wirklichkeit auf. Im ausgedehnten

Ding als solchem gründen zunächst die Bestimmtheiten, die sich

zwar als Qualitäten zeigen, »im Grunde« aber quantitative Modi-

fikationen der Modi der ex- 99

 

tensio selbst sind. Auf diesen selbst noch reduziblen Qualitäten

fußen dann die spezifischen Qualitäten wie schön, unschön, pas-

send, unpassend, brauchbar, unbrauchbar; diese Qualitäten müs-

sen in primärer Orientierung an der Dinglichkeit als nicht quanti-

fizierbare Wertprädikate gefaßt werden, durch die das zunächst

nur materielle Ding zu einem Gut gestempelt wird. Mit dieser

Aufschichtung kommt die Betrachtung aber doch zu dem Seien-

den, das wir als das zuhandene Zeug ontologisch charakterisier-

ten. Die cartesische Analyse der »Welt« ermöglicht so erst den

sicheren Aufbau der Struktur des zunächst Zuhandenen; sie

bedarf nur der leicht durchzuführenden Ergänzung des Naturdin-

ges zum vollen Gebrauchsding.

Aber ist auf diesem Wege, vom spezifischen Problem der Welt

einmal abgesehen, das Sein des innerweltlich zunächst Begegnen-

den ontologisch erreichbar? Wird nicht mit der materiellen Ding-

lichkeit unausgesprochen ein Sein angesetzt – ständige Ding-

vorhandenheit –, das durch die nachträgliche Ausstattung des

Seienden mit Wertprädikaten so wenig eine ontologische Ergän-

zung erfährt, daß vielmehr diese Wertcharaktere selbst nur onti-

sche Bestimmtheiten eines Seienden bleiben, das die Seinsart des

Dinges hat? Der Zusatz von Wertprädikaten vermag nicht im

mindesten einen neuen Aufschluß zu geben über das Sein der

Güter, sondern setzt für diese die Seinsart purer Vorhandenheit

nur wieder voraus. Werte sind vorhandene Bestimmtheiten eines

Dinges. Werte haben am Ende ihren ontologischen Ursprung

einzig im vorgängigen Ansatz der Dingwirklichkeit als der Fun-

damentalschicht. Schon die vorphänomenologische Erfahrung

zeigt aber an dem dinglich vermeinten Seienden etwas, was durch

Dinglichkeit nicht voll verständlich wird. Also bedarf das ding-

liche Sein einer Ergänzung. Was besagt denn ontologisch das Sein

der Werte oder ihre »Geltung«, die Lotze als einen Modus der

»Bejahung« faßte? Was bedeutet ontologisch dieses »Haften« der

Werte an den Dingen? Solange diese Bestimmungen im Dunkel

bleiben, ist die Rekonstruktion des Gebrauchsdinges aus dem

Naturding ein ontologisch fragwürdiges Unternehmen, von der

grundsätzlichen Verkehrung der Problematik ganz abgesehen.

Und bedarf diese Rekonstruktion des zunächst »abgehäuteten«

Gebrauchsdinges nicht immer schon des vorgängigen, positiven

Blicks auf das Phänomen, dessen Ganzheit in der Rekonstruktion

wieder hergestellt werden soll? Wenn dessen eigenste Seinsverfas-

sung zuvor aber nicht angemessen expliziert ist, baut dann die

Rekonstruktion nicht ohne Bauplan? Sofern diese Rekonstruk-

tion und »Ergänzung« der traditionellen Ontologie der »Welt«

im Resultat bei demselben Seienden anlangt, von dem die obige

Analyse der Zeugzuhandenheit 100

 

und Bewandtnisganzheit ausging, erweckt sie den Anschein, als

sei in der Tat das Sein dieses Seienden aufgeklärt oder auch nur

Problem geworden. So wenig wie Descartes mit der extensio als

proprietas das Sein der Substanz trifft, so wenig kann die

Zuflucht zu »wertlichen« Beschaffenheiten das Sein als Zuhan-

denheit auch nur in den Blick bringen, geschweige denn ontolo-

gisch zum Thema werden lassen.

Descartes hat die Verengung der Frage nach der Welt auf die

nach der Naturdinglichkeit als dem zunächst zugänglichen,

innerweltlichen Seienden verschärft. Er hat die Meinung ver-

festigt, das vermeintlich strengste ontische Erkennen eines Seien-

den sei auch der mögliche Zugang zum primären Sein des in sol-

cher Erkenntnis entdeckten Seienden. Es gilt aber zugleich einzu-

sehen, daß auch die »Ergänzungen« der Dingontologie sich

grundsätzlich auf derselben dogmatischen Basis bewegen wie

Descartes.

Wir deuteten schon an (§ 14), daß das Überspringen der Welt

und des zunächstbegegnenden Seienden nicht zufällig ist, kein

Versehen, das einfach nachzuholen wäre, sondern daß es in einer

wesenhaften Seinsart des Daseins selbst gründet. Wenn die Ana-

lytik des Daseins die im Rahmen dieser Problematik wichtigsten

Hauptstrukturen des Daseins durchsichtig gemacht hat, wenn

dem Begriff des Seins überhaupt der Horizont seiner möglichen

Verständlichkeit zugewiesen ist und so auch erst Zuhandenheit

und Vorhandenheit ontologisch ursprünglich verständlich wer-

den, dann läßt sich erst die jetzt vollzogene Kritik der cartesi-

schen und grundsätzlich heute noch üblichen Weltontologie in ihr

philosophisches Recht setzen.

Hierfür muß gezeigt werden (vgl. I. Teil, Abschnitt 3):

1. Warum wurde im Anfang der für uns entscheidenden onto-

logischen Tradition – bei Parmenides explizit – das Phäno-

men der Welt übersprungen; woher stammt die ständige

Wiederkehr dieses Überspringens?

2. Warum springt für das übersprungene Phänomen das inner-

weltlich Seiende als ontologisches Thema ein?

3. Warum wird dieses Seiende zunächst in der »Natur« gefun-

den?

4. Warum vollzieht sich die als notwendig erfahrene Ergänzung

solcher Weltontologie unter Zuhilfenahme des Wert-

phänomens?

In den Antworten auf diese Fragen ist erst das positive Ver-

ständnis der Problematik der Welt erreicht, der Ursprung ihrer

Verfehlung aufgezeigt und der Rechtsgrund einer Zurückweisung

der traditionellen Weltontologie nachgewiesen. 101

 

Die Betrachtungen über Descartes sollten zur Einsicht bringen,

daß der scheinbar selbstverständliche Ausgang von den Dingen

der Welt, ebensowenig wie die Orientierung an der vermeintlich

strengsten Erkenntnis von Seiendem, die Gewinnung des Bodens

gewährleisten, auf dem die nächsten ontologischen Verfassungen

der Welt, des Daseins und des innerweltlichen Seienden phäno-

menal anzutreffen sind.

Wenn wir aber daran erinnern, daß die Räumlichkeit offenbar

das innerweltlich Seiende mitkonstituiert, dann wird am Ende

doch eine »Rettung« der cartesischen Analyse der »Welt« mög-

lich. Mit der radikalen Herausstellung der extensio als des prae-

suppositum für jede Bestimmtheit der res corporea hat Descartes

dem Verständnis eines Apriori vorgearbeitet, dessen Gehalt dann

Kant eindringlicher fixierte. Die Analyse der extensio bleibt in

gewissen Grenzen unabhängig von dem Versäumnis einer aus-

drücklichen Interpretation des Seins des ausgedehnten Seienden.

Die Ansetzung der extensio als Grundbestimmtheit der »Welt«

hat ihr phänomenales Recht, wenn auch im Rückgang auf sie

weder die Räumlichkeit der Welt, noch die zunächst entdeckte

Räumlichkeit des in der Umwelt begegnenden Seienden, noch gar

die Räumlichkeit des Daseins selbst ontologisch begriffen werden

kann.

 

C. Das Umhafte der Umwelt und die Räumlichkeit

des Daseins

 

Im Zusammenhang der ersten Vorzeichnung des In-Seins (ver-

gleiche § 12) mußte das Dasein gegen eine Weise des Seins im

Raum abgegrenzt werden, die wir die Inwendigkeit nennen. Diese

besagt: ein selbst ausgedehntes Seiendes ist von den ausgedehnten

Grenzen eines Ausgedehnten umschlossen. Das inwendig Seiende

und das Umschließende sind beide im Raum vorhanden. Die

Ablehnung einer solchen Inwendigkeit des Daseins in einem

Raumgefäß sollte jedoch nicht grundsätzlich jede Räumlichkeit

des Daseins ausschließen, sondern nur den Weg freihalten für das

Sehen der dem Dasein konstitutiven Räumlichkeit. Diese muß

jetzt herausgestellt werden. Sofern aber das innerweltlich Seiende

gleichfalls im Raum ist, wird dessen Räumlichkeit in einem

ontologischen Zusammenhang mit der Welt stehen. Daher ist zu

bestimmen, in welchem Sinne der Raum ein Konstituens der Welt

ist, die ihrerseits als Strukturmoment des In-der-Welt-seins cha-

rakterisiert wurde. Im besonderen muß gezeigt werden, wie das

Umhafte der Umwelt, die spezifische Räumlichkeit des in der

Umwelt begegnenden Seienden selbst durch die Weltlichkeit der

Welt 102

 

fundiert und nicht umgekehrt die Welt ihrerseits im Raum vor-

handen ist. Die Untersuchung der Räumlichkeit des Daseins und

der Raumbestimmtheit der Welt nimmt ihren Ausgang bei einer

Analyse des innerweltlich im Raum Zuhandenen. Die Betrach-

tung durchläuft drei Stufen: 1. die Räumlichkeit des innerweltlich

Zuhandenen (§ 22), 2. die Räumlichkeit des In-der-Welt-seins (§

23), 3. die Räumlichkeit des Daseins und der Raum (§ 24).

 

 

§ 22. Die Räumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen

 

Wenn der Raum in einem noch zu bestimmenden Sinne die

Welt konstituiert, dann kann es nicht verwundern, wenn wir

schon bei der vorausgegangenen ontologischen Charakteristik des

Seins des Innerweltlichen dieses auch als Innerräumliches im

Blick haben mußten. Bisher wurde diese Räumlichkeit des

Zuhandenen phänomenal nicht ausdrücklich gefaßt und in ihrer

Verklammerung mit der Seinsstruktur des Zuhandenen nicht

aufgewiesen. Das ist jetzt die Aufgabe.

Inwiefern sind wir schon bei der Charakteristik des Zuhande-

nen auf dessen Räumlichkeit gestoßen? Es war die Rede vom

zunächst Zuhandenen. Das besagt nicht nur das Seiende, das je

zuerst vor anderem begegnet, sondern meint zugleich das Seiende,

das »in der Nähe« ist. Das Zuhandene des alltäglichen Umgangs

hat den Charakter der Nähe. Genau besehen ist diese Nähe des

Zeugs in dem Terminus, der sein Sein ausdrückt, in der »Zuhan-

denheit«, schon angedeutet. Das »zur Hand« Seiende hat je eine

verschiedene Nahe, die nicht durch Ausmessen von Abständen

festgelegt ist. Diese Nähe regelt sich aus dem umsichtig »berech-

nenden« Hantieren und Gebrauchen. Die Umsicht des Besorgens

fixiert das in dieser Weise Nahe zugleich hinsichtlich der Rich-

tung, in der das Zeug jederzeit zugänglich ist. Die ausgerichtete

Nähe des Zeugs bedeutet, daß dieses nicht lediglich, irgendwo

vorhanden, seine Stelle im Raum hat, sondern als Zeug wesenhaft

an- und untergebracht, aufgestellt, zurechtgelegt ist. Das Zeug

hat seinen Platz, oder aber es »liegt herum«, was von einem

puren Vorkommen an einer beliebigen Raumstelle grundsätzlich

zu unterscheiden ist. Der jeweilige Platz bestimmt sich als Platz

dieses Zeugs zu... aus einem Ganzen der aufeinander ausgerichte-

ten Plätze des umweltlich zuhandenen Zeugzusammenhangs. Der

Platz und die Platzmannigfaltigkeit dürfen nicht als das Wo eines

beliebigen Vorhandenseins der Dinge ausgelegt werden. Der Platz

ist je das bestimmte »Dort« und »Da« des Hingehörens eines

Zeugs. Die jeweilige Hingehörigkeit entspricht dem Zeugcharak-

ter des Zuhandenen, das 103

 

heißt seiner bewandtnismäßigen Zugehörigkeit zu einem Zeug-

ganzen. Der platzierbaren Hingehörigkeit eines Zeugganzen liegt

aber als Bedingung ihrer Möglichkeit zugrunde das Wohin über-

haupt, in das hinein einem Zeugzusammenhang die Platzganzheit

angewiesen wird. Dieses im besorgenden Umgang umsichtig vor-

weg im Blick gehaltene Wohin des möglichen zeughaften Hinge-

hörens nennen wir die Gegend.

»In der Gegend von« besagt nicht nur »in der Richtung nach«,

sondern zugleich im Umkreis von etwas, was in der Richtung

liegt. Der durch Richtung und Entferntheit – Nähe ist nur ein

Modus dieser – konstituierte Platz ist schon auf eine Gegend und

innerhalb ihrer orientiert. So etwas wie Gegend muß zuvor ent-

deckt sein, soll das Anweisen und Vorfinden von Plätzen einer

umsichtig verfügbaren Zeugganzheit möglich werden. Diese

gegendhafte Orientierung der Platzmannigfaltigkeit des Zuhan-

denen macht das Umhafte, das Um-uns-herum des umweltlich

nächstbegegnenden Seienden aus. Es ist nie zunächst eine dreidi-

mensionale Mannigfaltigkeit möglicher Stellen gegeben, die mit

vorhandenen Dingen ausgefüllt wird. Diese Dimensionalität des

Raumes ist in der Räumlichkeit des Zuhandenen noch verhüllt.

Das »Oben« ist das »an der Decke«, das »Unten« das »am

Boden«, das »Hinten« das »bei der Tür«; alle Wo sind durch die

Gänge und Wege des alltäglichen Umgangs entdeckt und umsich-

tig ausgelegt, nicht in betrachtender Raumausmessung festgestellt

und verzeichnet.

Gegenden werden nicht erst durch zusammen vorhandene

Dinge gebildet, sondern sind je schon in den einzelnen Plätzen

zuhanden. Die Plätze selbst werden dem Zuhandenen angewiesen

in der Umsicht des Besorgens oder sie werden vorgefunden. Stän-

dig Zuhandenes, dem das umsichtige In-der-Welt-sein im vorhin-

ein Rechnung trägt, hat deshalb seinen Platz. Das Wo seiner

Zuhandenheit ist für das Besorgen in Rechnung gestellt und auf

das übrige Zuhandene orientiert. So hat die Sonne, deren Licht

und Warme im alltäglichen Gebrauch steht, aus der wechselnden

Verwendbarkeit dessen her, was sie spendet, ihre umsichtig ent-

deckten ausgezeichneten Plätze: Aufgang, Mittag, Niedergang,

Mitternacht. Die Plätze dieses in wechselnder Weise und doch

gleichmäßig ständig Zuhandenen werden zu betonten »Anzei-

gen« der in ihnen liegenden Gegenden. Diese Himmelsgegenden,

die noch gar keinen geographischen Sinn zu haben brauchen,

geben das vorgängige Wohin vor für jede besondere Ausformung

von Gegenden, die mit Plätzen besetzbar sind. Das Haus hat seine

Sonnen- und Wetterseite; auf sie ist die Verteilung der »Räume«

orien- 104

 

tiert und innnerhalb dieser wieder die »Einrichtung« je nach

ihrem Zeugcharakter. Kirchen und Gräber zum Beispiel sind

nach Aufgang und Niedergang der Sonne angelegt, die Gegenden

von Leben und Tod, aus denen her das Dasein selbst hinsichtlich

seiner eigensten Seinsmöglichkeiten in der Welt bestimmt ist. Das

Besorgen des Daseins, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst

geht, entdeckt vorgängig die Gegenden, bei denen es je ein ent-

scheidendes Bewenden hat. Die vorgängige Entdeckung der

Gegenden ist durch die Bewandtnisganzheit mitbestimmt, auf die

das Zuhandene als Begegnendes freigegeben wird.

Die vorgängige Zuhandenheit der jeweiligen Gegend hat in

einem noch ursprünglicheren Sinne als das Sein des Zuhandenen

den Charakter der unauffälligen Vertrautheit. Sie wird selbst nur

sichtbar in der Weise des Auffallens bei einem umsichtigen Ent-

decken des Zuhandenen und zwar in den defizienten Modi des

Besorgens. Im Nichtantreffen von etwas an seinem Platz wird die

Gegend des Platzes oft zum erstenmal ausdrücklich als solche

zugänglich. Der Raum, der im umsichtigen In-der-Welt-sein als

Räumlichkeit des Zeugganzen entdeckt ist, gehört je als dessen

Platz zum Seienden selbst. Der bloße Raum ist noch verhüllt. Der

Raum ist in die Plätze aufgesplittert. Diese Räumlichkeit hat aber

durch die weltmäßige Bewandtnisganzheit des räumlich Zuhan-

denen ihre eigene Einheit. Die »Umwelt« richtet sich nicht in

einem zuvorgegebenen Raum ein, sondern ihre spezifische Welt-

lichkeit artikuliert in ihrer Bedeutsamkeit den bewandtnishaften

Zusammenhang einer jeweiligen Ganzheit von umsichtig ange-

wiesenen Plätzen. Die jeweilige Welt entdeckt je die Räumlichkeit

des ihr zugehörigen Raumes. Das Begegnenlassen von Zuhande-

nem in seinem umweltlichen Raum bleibt ontisch nur deshalb

möglich, weil das Dasein selbst hinsichtlich seines In-der-Welt-

seins »räumlich« ist.

 

 

§ 23. Die Räumlichkeit des In-der-Welt-seins

 

Wenn wir dem Dasein Räumlichkeit zusprechen, dann muß

dieses »Sein im Räume« offenbar aus der Seinsart dieses Seienden

begriffen werden. Räumlichkeit des Daseins, das wesenhaft kein

Vorhandensein ist, kann weder so etwas wie Vorkommen an

einer Stelle im »Weltraume« bedeuten, noch Zuhandensein an

einem Platz. Beides sind Seinsarten des innerweltlich begegnenden

Seienden. Das Dasein aber ist »in« der Welt im Sinne des besor-

gend-vertrauten Umgangs mit dem innerweltlich begegnenden

Seienden. Wenn ihm sonach in irgendeiner Weise Räumlichkeit

zukommt, dann ist das nur möglich auf 105

 

dem Grunde dieses In-Seins. Dessen Räumlichkeit aber zeigt die

Charaktere der Ent-fernung und Ausrichtung.

Unter Entfernung als einer Seinsart des Daseins hinsichtlich

seines In-der-Welt-seins verstehen wir nicht so etwas wie Ent-

ferntheit (Nähe) oder gar Abstand. Wir gebrauchen den Aus-

druck Entfernung in einer aktiven und transitiven Bedeutung. Sie

meint eine Seinsverfassung des Daseins, hinsichtlich derer das

Entfernen von etwas, als Wegstellen, nur ein bestimmter, fakti-

scher Modus ist. Entfernen besagt ein Verschwindenmachen der

Ferne, das heißt der Entferntheit von etwas, Näherung. Dasein ist

wesenhaft ent-fernend, es läßt als das Seiende, das es ist, je Seien-

des in die Nähe begegnen. Ent-fernung entdeckt Entferntheit.

Diese ist ebenso wie Abstand eine kategoriale Bestimmung des

nicht daseinsmäßigen Seienden. Entfernung dagegen muß als

Existenzial festgehalten werden. Nur sofern überhaupt Seiendes

in seiner Entferntheit für das Dasein entdeckt ist, werden am

innerweltlichen Seienden selbst in bezug auf anderes »Entfernun-

gen« und Abstände zugänglich. Zwei Punkte sind so wenig von-

einander entfernt wie überhaupt zwei Dinge, weil keines dieser

Seienden seiner Seinsart nach entfernen kann. Sie haben lediglich

einen im Entfernen vorfindlichen und ausmeßbaren Abstand.

Das Ent-fernen ist zunächst und zumeist umsichtige Näherung,

in die Nähe bringen als beschaffen, bereitstellen, zur Hand

haben. Aber auch bestimmte Arten des rein erkennenden Ent-

deckens von Seiendem haben den Charakter der Näherung. Im

Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nähe. Alle Arten der

Steigerung der Geschwindigkeit, die wir heute mehr oder minder

gezwungen mitmachen, drängen auf Überwindung der Entfernt-

heit. Mit dem »Rundfunk« zum Beispiel vollzieht das Dasein

heute eine in ihrem Daseinssinn noch nicht übersehbare Ent-

fernung der »Welt« auf dem Wege einer Erweiterung der alltäg-

lichen Umwelt.

Im Ent-fernen liegt nicht notwendig ein ausdrückliches

Abschätzen der Ferne eines Zuhandenen in bezug auf das Dasein.

Die Entferntheit wird vor allem nie als Abstand gefaßt. Soll die

Ferne geschätzt werden, dann geschieht das relativ auf Entfer-

nungen, in denen das alltägliche Dasein sich hält. Rechnerisch

genommen mögen diese Schätzungen ungenau und schwankend

sein, sie haben in der Alltäglichkeit des Daseins ihre eigene und

durchgängig verständliche Bestimmtheit. Wir sagen: bis dort ist

es ein Spaziergang, ein Katzensprung, »eine Pfeife lang«. Diese

Maße drücken aus, daß sie nicht nur nicht »messen« wollen,

sondern daß die abgeschätzte Entfernt- 106

 

heit einem Seienden zugehört, zu dem man besorgend umsichtig

hingeht. Aber auch wenn wir uns fester Maße bedienen und

sagen: »bis zu dem Haus ist es eine halbe Stunde«, muß dieses

Maß als geschätztes genommen werden. Eine »halbe Stunde«

sind nicht 30 Minuten, sondern eine Dauer, die überhaupt keine

»Länge« hat im Sinne einer quantitativen Erstreckung. Diese

Dauer ist je aus gewohnten alltäglichen »Besorgungen« her aus-

gelegt. Die Entferntheiten sind zunächst und auch da, wo »amt-

lich« ausgerechnete Maße bekannt sind, umsichtig geschätzt.

Weil das Ent-fernte in solchen Schätzungen zuhanden ist, behält

es seinen spezifisch innerweltlichen Charakter. Dazu gehört es

sogar, daß die umgänglichen Wege zu entferntem Seienden jeden

Tag verschieden lang sind. Das Zuhandene der Umwelt ist ja

nicht vorhanden für einen dem Dasein enthobenen ewigen

Betrachter, sondern begegnet in die umsichtig besorgende Alltäg-

lichkeit des Daseins. Auf seinen Wegen durchmißt das Dasein

nicht als vorhandenes Körperding eine Raumstrecke, es »frißt

nicht Kilometer«, die Näherung und Ent-fernung ist je besorgen-

des Sein zum Genäherten und Ent-fernten. Ein »objektiv« langer

Weg kann kürzer sein als ein »objektiv« sehr kurzer, der viel-

leicht ein »schwerer Gang« ist und einem unendlich lang vor-

kommt. In solchem »Vorkommen« aber ist die jeweilige Welt

erst eigentlich zuhanden. Die objektiven Abstände vorhandener

Dinge decken sich nicht mit Entferntheit und Nähe des inner-

weltlich Zuhandenen. Jene mögen exakt gewußt sein, dieses Wis-

sen bleibt jedoch blind, es hat nicht die Funktion der umsichtig

entdeckenden Näherung der Umwelt; man verwendet solches

Wissen nur in und für ein nicht Strecken messendes besorgendes

Sein zu der einen »angehenden« Welt.

Man ist geneigt, aus einer vorgängigen Orientierung an der

»Natur« und den »objektiv« gemessenen Abständen der Dinge

solche Entfernungsauslegung und Schätzung für »subjektiv« aus-

zugeben. Das ist jedoch eine »Subjektivität«, die vielleicht das

Realste der »Realität« der Welt entdeckt, die mit »subjektiver«

Willkür und subjektivistischen »Auffassungen« eines »an sich«

anders Seienden nichts zu tun hat. Das umsichtige Ent-fernen der

Alltäglichkeit des Daseins entdeckt das An-sich-sein der »wahren

Welt«, des Seienden, bei dem Dasein als existierendes je schon

ist.

Die primäre und gar ausschließliche Orientierung an Entfernt-

heiten als gemessenen Abständen verdeckt die ursprüngliche

Räumlichkeit des In-Seins. Das vermeintlich »Nächste« ist ganz

und gar nicht das, was den kleinsten Abstand »von uns« hat. Das

»Nächste« liegt in dem, was 107

 

in einer durchschnittlichen Reich-, Greif- und Blickweite entfernt

ist. Weil das Dasein wesenhaft räumlich ist in der Weise der

Ent-fernung, hält sich der Umgang immer in einer von ihm je in

einem gewissen Spielraum entfernten »Umwelt«, daher hören

und sehen wir zunächst über das abstandmäßig »Nächste« immer

weg. Sehen und Hören sind Fernsinne nicht auf Grund ihrer

Tragweite, sondern weil das Dasein als entfernendes in ihnen sich

vorwiegend aufhält. Für den, der zum Beispiel eine Brille trägt,

die abstandmäßig so nahe ist, daß sie ihm auf der »Nase sitzt«,

ist dieses gebrauchte Zeug umweltlich weiter entfernt als das Bild

an der gegenüber befindlichen Wand. Dieses Zeug hat so wenig

Nähe, daß es oft zunächst gar nicht auffindbar wird. Das Zeug

zum Sehen, desgleichen solches zum Hören, zum Beispiel der

Hörer am Telephon, hat die gekennzeichnete Unauffälligkeit des

zunächst Zuhandenen. Das gilt zum Beispiel auch von der Straße,

dem Zeug zum Gehen. Beim Gehen ist sie mit jedem Schritt

betastet und scheinbar das Nächste und Realste des überhaupt

Zuhandenen, sie schiebt sich gleichsam an bestimmten Leibteilen,

den Fußsohlen entlang. Und doch ist sie weiter entfernt als der

Bekannte, der einem bei solchem Gehen in der »Entfernung« von

zwanzig Schritten »auf der Straße« begegnet. Über Nähe und

Ferne des umweltlich zunächst Zuhandenen entscheidet das

umsichtige Besorgen. Das, wobei dieses im vorhinein sich aufhält,

ist das Nächste und regelt die Ent-fernungen.

Wenn das Dasein im Besorgen sich etwas in seine Nähe bringt,

dann bedeutet das nicht ein Fixieren von etwas an einer Raum-

stelle, die den geringsten Abstand von irgendeinem Punkt des

Körpers hat. In der Nähe besagt: in dem Umkreis des umsichtig

zunächst Zuhandenen. Die Näherung ist nicht orientiert auf das

körperbehaftete Ichding, sondern auf das besorgende In-der-

Welt-sein, das heißt das, was in diesem je zunächst begegnet. Die

Räumlichkeit des Daseins wird daher auch nicht bestimmt durch

Angabe der Stelle, an der ein Körperding vorhanden ist. Wir

sagen zwar auch vom Dasein, daß es je einen Platz einnimmt.

Dieses »Einnehmen« ist aber grundsätzlich zu scheiden von dem

Zuhandensein an einem Platz aus einer Gegend her. Das Platz-

einnehmen muß als Entfernen des umweltlich Zuhandenen in

eine umsichtig vorentdeckte Gegend hinein begriffen werden.

Sein Hier versteht das Dasein aus dem umweltlichen Dort. Das

Hier meint nicht das Wo eines Vorhandenen, sondern das Wobei

eines ent-fernenden Seins bei... in eins mit dieser Ent-fernung.

Das Dasein ist gemäß seiner Räumlichkeit zunächst nie hier, son-

dern dort, aus welchem Dort es auf sein Hier zurückkommt und

das wiederum 108

 

nur in der Weise, daß es sein besorgendes Sein zu... aus dem

Dortzuhandenen her auslegt. Das wird vollends deutlich aus einer

phänomenalen Eigentümlichkeit der Ent-fernungsstruktur des In-

Seins.

Das Dasein hält sich als In-der-Welt-sein wesenhaft in einem

Entfernen. Diese Ent-fernung, die Ferne des Zuhandenen von ihm

selbst, kann das Dasein nie kreuzen. Die Entferntheit eines

Zuhandenen vom Dasein kann zwar selbst von diesem als

Abstand vorfindlich werden, wenn sie bestimmt wird in Bezie-

hung auf ein Ding, das als an dem Platz vorhanden gedacht wird,

den das Dasein zuvor eingenommen hat. Dieses Zwischen des

Abstandes kann das Dasein nachträglich durchqueren, jedoch nur

so, daß der Abstand selbst ein entfernter wird. Seine Ent-fernung

hat das Dasein so wenig durchkreuzt, daß es sie vielmehr mitge-

nommen hat und ständig mitnimmt, weil es wesenhaft Ent-fer-

nung, das heißt räumlich ist. Das Dasein kann im jeweiligen Um-

kreis seiner Ent-fernungen nicht umherwandern, es kann sie im-

mer nur verändern. Das Dasein ist räumlich in der Weise der

umsichtigen Raumentdeckung, so zwar, daß es sich zu dem so

räumlich begegnenden Seienden ständig entfernend verhält.

Das Dasein hat als ent-fernendes In-Sein zugleich den Charak-

ter der Ausrichtung. Jede Näherung hat vorweg schon eine Rich-

tung in eine Gegend aufgenommen, aus der her das Ent-fernte

sich nähert, um so hinsichtlich seines Platzes vorfindlich zu wer-

den. Das umsichtige Besorgen ist ausrichtendes Ent-fernen. In

diesem Besorgen, das heißt im In-der-Welt-sein des Daseins selbst

ist der Bedarf von »Zeichen« vorgegeben; dieses Zeug übernimmt

die ausdrückliche und leicht handliche Angabe von Richtungen.

Es hält die umsichtig gebrauchten Gegenden ausdrücklich offen,

das jeweilige Wohin des Hingehörens, Hingehens, Hinbringens,

Herholens. Wenn Dasein ist, hat es als ausrichtend-entfernendes

je schon seine entdeckte Gegend. Die Ausrichtung ebenso wie die

Ent-fernung werden als Seinsmodi des In-der-Welt-seins vorgän-

gig durch die Umsicht des Besorgens geführt.

Aus dieser Ausrichtung entspringen die festen Richtungen nach

rechts und links. So wie seine Ent-fernungen nimmt das Dasein

auch diese Richtungen ständig mit. Die Verräumlichung des

Daseins in seiner »Leiblichkeit«, die eine eigene hier nicht zu

behandelnde Problematik in sich birgt, ist mit nach diesen Rich-

tungen ausgezeichnet. Daher muß Zuhandenes und für den Leib

Gebrauchtes, wie Handschuhe zum Beispiel, das die Bewegungen

der Hände mitmachen soll, auf rechts und links ausgerichtet sein.

Ein Handwerkszeug dagegen, das 109

 

in der Hand gehalten und mit ihr bewegt wird, macht nicht die

spezifische »handliche« Bewegung der Hand mit. Daher gibt es,

ob sie gleich mit der Hand gehandhabt werden, nicht rechte und

linke Hämmer.

Zu beachten bleibt aber, daß die Ausrichtung, die zur

Ent-fernung gehört, durch das In-der-Welt-sein fundiert ist. Links

und rechts sind nicht etwas »Subjektives«, dafür das Subjekt ein

Gefühl hat, sondern sind Richtungen der Ausgerichtetheit in eine

je schon zuhandene Welt hinein. »Durch das bloße Gefühl eines

Unterschieds meiner zwei Seiten«1 könnte ich mich nie in einer

Welt zurechtfinden. Das Subjekt mit dem »bloßen Gefühl« dieses

Unterschieds ist ein konstruktiver Ansatz, der die wahrhafte Ver-

fassung des Subjekts außer acht läßt, daß das Dasein mit diesem

»bloßen Gefühl« je schon in einer Welt ist und sein muß, um sich

orientieren zu können. Das wird aus dem Beispiel deutlich, an

dem Kant das Phänomen der Orientierung zu klären versucht.

Angenommen ich trete in ein bekanntes, aber dunkles Zimmer,

das während meiner Abwesenheit so umgeräumt wurde, daß

alles, was rechts stand, nunmehr links steht. Soll ich mich orien-

tieren, dann hilft das »bloße Gefühl des Unterschieds« meiner

zwei Seiten gar nichts, solange nicht ein bestimmter Gegenstand

erfaßt ist, von dem Kant beiläufig sagt, »dessen Stelle ich im

Gedächtnis habe«. Was bedeutet das aber anderes als: ich orien-

tiere mich notwendig in und aus einem je schon sein bei einer

»bekannten« Welt. Der Zeugzusammenhang einer Welt muß dem

Dasein schon vorgegeben sein. Daß ich je schon in einer Welt bin,

ist für die Möglichkeit der Orientierung nicht weniger konstitutiv

als das Gefühl für rechts und links. Daß diese Seinsverfassung des

Daseins selbstverständlich ist, berechtigt nicht, sie in ihrer onto-

logisch konstitutiven Rolle zu unterschlagen. Kant unterschlägt

sie auch nicht, sowenig wie jede andere Interpretation des

Daseins. Das ständige Gebrauchmachen von dieser Verfassung

entbindet aber nicht von einer angemessenen ontologischen

Explikation, sondern fordert sie. Die psychologische Interpreta-

tion, daß das Ich etwas »im Gedächtnis« habe, meint im Grunde

die existenziale Verfassung des In-der-Welt-seins. Weil Kant diese

Struktur nicht sieht, verkennt er auch den vollen Zusammenhang

der Konstitution einer möglichen Orientierung. Ausgerichtetheit

nach rechts und links gründet

 

1 I. Kant, Was heißt: Sich im Denken orientieren? (1786) WW. (Akad.

Ausgabe) Bd. VIII, S. 131-147. 110

 

in der wesenhaften Ausrichtung des Daseins überhaupt, die ihrer-

seits wesenhaft durch das In-der-Welt-sein mitbestimmt ist.

Allerdings liegt Kant auch nicht an einer thematischen Interpreta-

tion der Orientierung. Er will lediglich zeigen, daß jede Orientie-

rung eines »subjektiven Prinzips« bedarf. »Subjektiv« wird aber

hier bedeuten wollen: a priori. Das Apriori der Ausgerichtetheit

auf rechts und links gründet jedoch im »subjektiven« Apriori des

In-der-Welt-seins, das mit einer vorgängig auf ein weltloses Sub-

jekt beschränkten Bestimmtheit nichts zu tun hat.

Ent-fernung und Ausrichtung bestimmen als konstitutive Cha-

raktere des In-Seins die Räumlichkeit des Daseins, besorgend-

umsichtig im entdeckten, innerweltlichen Raum zu sein. Die bis-

herige Explikation der Räumlichkeit des innerweltlich Zuhande-

nen und der Räumlichkeit des In-der-Welt-seins gibt erst die Vor-

aussetzungen, um das Phänomen der Räumlichkeit der Welt her-

auszuarbeiten und das ontologische Problem des Raumes zu

stellen.

 

 

§ 24. Die Räumlichkeit des Daseins und der Raum

 

Dasein hat als In-der-Welt-sein jeweilig schon eine »Welt« ent-

deckt. Dieses in der Weltlichkeit der Welt fundierte Entdecken

wurde charakterisiert als Freigabe des Seienden auf eine

Bewandtnisganzheit. Das freigebende Bewendenlassen vollzieht

sich in der Weise des umsichtigen Sichverweisens, das in einem

vorgängigen Verstehen der Bedeutsamkeit gründet. Nunmehr ist

gezeigt: das umsichtige In-der-Welt-sein ist räumliches. Und nur

weil Dasein in der Weise von Ent-fernung und Ausrichtung

räumlich ist, kann das umweltlich Zu-handene in seiner Räum-

lichkeit begegnen. Die Freigabe einer Bewandtnisganzheit ist

gleichursprünglich ein ent-fernend-ausrichtendes Bewendenlassen

bei einer Gegend, das heißt Freigabe der räumlichen Hingehörig-

keit des Zuhandenen. In der Bedeutsamkeit, mit der das Dasein

als besorgendes In-Sein vertraut ist, liegt die wesenhafte Miter-

schlossenheit des Raumes.

Der so mit der Weltlichkeit der Welt erschlossene Raum hat

noch nichts von der reinen Mannigfaltigkeit der drei Dimen-

sionen. Der Raum bleibt bei dieser nächsten Erschlossenheit noch

verborgen als das reine Worin einer metrischen Stellenordnung

und Lagebestimmung. Woraufhin der Raum vorgängig im Dasein

entdeckt ist, das haben wir schon mit dem Phänomen der Gegend

angezeigt. Wir verstehen sie als das Wohin der möglichen Zuge-

hörigkeit des zuhandenen Zeugzusammenhanges, der als ausge-

richtet entfernter, das heißt 111

 

platzierter soll begegnen können. Die Gehörigkeit bestimmt sich

aus der für die Welt konstitutiven Bedeutsamkeit und artikuliert

innerhalb des möglichen Wohin das Hier- und Dorthin. Das

Wohin überhaupt wird vorgezeichnet durch das in einem

Worum-willen des Besorgens festgemachte Verweisungsganze,

innerhalb dessen das freigebende Bewendenlassen sich verweist.

Mit dem, was als Zuhandenes begegnet, hat es je eine Bewandtnis

bei einer Gegend. Zur Bewandtnisganzheit, die das Sein des um-

weltlich Zuhandenen ausmacht, gehört gegendhafte Raumbe-

wandtnis. Auf deren Grunde wird das Zu-handene nach Form

und Richtung vorfindlich und bestimmbar. Je nach der möglichen

Durchsichtigkeit der besorgenden Umsicht ist mit dem faktischen

Sein des Daseins das innerweltlich Zuhandene entfernt und aus-

gerichtet.

Das für das In-der-Welt-sein konstitutive Begegnenlassen des

innerweltlich Seienden ist ein »Raum-geben«. Dieses »Raum-

geben«, das wir auch Einräumen nennen, ist das Freigeben des

Zuhandenen auf seine Räumlichkeit. Dieses Einräumen ermög-

licht als entdeckende Vorgabe einer möglichen bewandtnisbe-

stimmten Platzganzheit die jeweilige faktische Orientierung. Das

Dasein kann als umsichtiges Besorgen der Welt nur deshalb um-,

weg- und »einräumen«, weil zu seinem In-der-Welt-sein das Ein-

räumen – als Existenzial verstanden – gehört. Aber weder steht

die je vorgängig entdeckte Gegend, noch überhaupt die jeweilige

Räumlichkeit ausdrücklich im Blick. Sie ist an sich in der Unauf-

fälligkeit des Zuhandenen, in dessen Besorgen die Umsicht auf-

geht, für diese zugegen. Mit dem In-der-Welt-sein ist der Raum

zunächst in dieser Räumlichkeit entdeckt. Auf dem Boden der so

entdeckten Räumlichkeit wird der Raum selbst für das Erkennen

zugänglich.

Der Raum ist weder im Subjekt, noch ist die Welt im Raum.

Der Raum ist vielmehr »in« der Welt, sofern das für das Dasein

konstitutive In-der-Welt-sein Raum erschlossen hat. Der Raum

befindet sich nicht im Subjekt, noch betrachtet dieses die Welt,

»als ob« sie in einem Raum sei, sondern das ontologisch wohl-

verstandene »Subjekt«, das Dasein, ist räumlich. Und weil das

Dasein in der beschriebenen Weise räumlich ist, zeigt sich der

Raum als Apriori. Dieser Titel besagt nicht so etwas wie vorgän-

gige Zugehörigkeit zu einem zunächst noch weltlosen Subjekt,

das einen Raum aus sich hinauswirft. Apriorität besagt hier: Vor-

gängigkeit des Begegnens von Raum (als Gegend) im jeweiligen

umweltlichen Begegnen des Zuhandenen,

Die Räumlichkeit des umsichtig zunächst Begegnenden kann

für die Umsicht selbst thematisch und Aufgabe der Berechnung

und Ausmes- 112

 

sung werden, zum Beispiel beim Hausbau und in der Landver-

messung. Mit dieser noch vorwiegend umsichtigen Thematisie-

rung der Umwelträumlichkeit kommt der Raum an ihm selbst

schon in gewisser Weise in den Blick. Dem so sich zeigenden

Raum kann das reine Hinsehen nachgehen unter Preisgabe der

vordem einzigen Zugangsmöglichkeit zum Raum, der umsichti-

gen Berechnung. Die »formale Anschauung« des Raumes ent-

deckt die reinen Möglichkeiten räumlicher Beziehungen. Hierbei

besteht eine Stufenfolge in der Freilegung des reinen, homogenen

Raumes von der reinen Morphologie der räumlichen Gestalten

zur Analysis Situs bis zur rein metrischen Wissenschaft von

Raum. Die Betrachtung dieser Zusammenhänge gehört nicht in

diese Untersuchung.1 Innerhalb ihrer Problematik sollte lediglich

der phänomenale Boden ontologisch fixiert werden, auf dem die

thematische Entdeckung und Ausarbeitung des reinen Raumes

ansetzt.

Das umsichtsfreie, nur noch hinsehende Entdecken des Raumes

neutralisiert die umweltlichen Gegenden zu den reinen Dimensio-

nen. Die Plätze und die umsichtig orientierte Platzganzheit des

zuhandenen Zeugs sinken zu einer Stellenmannigfaltigkeit für

beliebige Dinge zusammen. Die Räumlichkeit des innerweltlich

Zuhandenen verliert mit diesem ihren Bewandtnischarakter. Die

Welt geht des spezifisch Umhaften verlustig, die Umwelt wird zur

Naturwelt. Die »Welt« als zuhandenes Zeugganzes wird ver-

räumlicht zu einem Zusammenhang von nur noch vorhandenen

ausgedehnten Dingen. Der homogene Naturraum zeigt sich nur

auf dem Wege einer Entdeckungsart des begegnenden Seienden,

die den Charakter einer spezifischen Entweltlichung der Welt-

mäßigkeit des Zuhandenen hat.

Dem Dasein wird gemäß seinem In-der-Welt-sein je schon ent-

deckter Raum, obzwar unthematisch, vorgegeben. Der Raum an

ihm selbst dagegen bleibt hinsichtlich der in ihm beschlossenen

reinen Möglichkeiten des puren Räumlichseins von etwas

zunächst noch verdeckt. Daß der Raum sich wesenhaft in einer

Welt zeigt, entscheidet noch nicht über die Art seines Seins. Er

braucht nicht die Seinsart eines selbst räumlich Zuhandenen oder

Vorhandenen zu haben. Das Sein des Raumes hat auch nicht die

Seinsart des Daseins. Daraus, daß das Sein des Raumes selbst

nicht in der Seinsart der res extensa begriffen werden kann, folgt

weder, daß er ontologisch bestimmt werden muß

 

1 Vgl. hierzu O. Becker, Beiträge zur phänomenologischen

Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen.

Jahrbuch Bd. VI (1923), S. 385 ff. 113

 

als »Phänomen« dieser res – er wäre im Sein nicht von ihr unter-

schieden – noch gar, daß das Sein des Raumes dem der res cogi-

tans gleichgesetzt und als bloß »subjektives« begriffen werden

könnte, von der Fragwürdigkeit des Seins dieses Subjektes ganz

abgesehen.

Die bis heute fortbestehende Verlegenheit bezüglich der Inter-

pretation des Seins des Raumes gründet nicht so sehr in einer

unzureichenden Kenntnis des Sachgehaltes des Raumes selbst, als

in dem Mangel an einer grundsätzlichen Durchsichtigkeit der

Möglichkeiten von Sein überhaupt und deren ontologisch

begrifflicher Interpretation. Das Entscheidende für das Verständ-

nis des ontologischen Raumproblems liegt darin, die Frage nach

dem Sein des Raumes aus der Enge der zufällig verfügbaren und

überdies meist rohen Seinsbegriffe zu befreien und die Problema-

tik des Seins des Raumes im Hinblick auf das Phänomen selbst

und die verschiedenen phänomenalen Räumlichkeiten in die

Richtung der Aufklärung der Möglichkeiten von Sein überhaupt

zu bringen.

Im Phänomen des Raumes kann weder die einzige, noch auch

die unter anderen primäre ontologische Bestimmtheit des Seins

des innerweltlichen Seienden gefunden werden. Noch weniger

konstituiert er das Phänomen der Welt. Raum kann erst im

Rückgang auf die Welt begriffen werden. Der Raum wird nicht

allein erst durch die Entweltlichung der Umwelt zugänglich,

Räumlichkeit ist überhaupt nur auf dem Grunde von Welt ent-

deckbar, so zwar, daß der Raum die Welt doch mitkonstituiert,

entsprechend der wesenhaften Räumlichkeit des Daseins selbst

hinsichtlich seiner Grundverfassung des In-der-Welt-seins.

 

 

Viertes Kapitel

Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das »Man«

 

Die Analyse der Weltlichkeit der Welt brachte ständig das

ganze Phänomen des In-der-Welt-seins in den Blick, ohne daß

dabei alle seine konstitutiven Momente in der gleichen phänome-

nalen Deutlichkeit zur Abhebung kamen wie das Phänomen der

Welt selbst. Die ontologische Interpretation der Welt im Durch-

gang durch das inner-weltlich Zuhandene ist vorangestellt, weil

das Dasein in seiner Alltäglichkeit, hinsichtlich derer es ständiges

Thema bleibt, nicht nur überhaupt in einer Welt ist, sondern sich

in einer vorherrschenden Seinsart zur Welt verhält. Das Dasein ist

zunächst und zumeist von seiner Welt benommen. Diese Seinsart

des Aufgehens in der Welt und damit das zugrundeliegende In-

sein überhaupt bestimmen wesentlich 114

 

das Phänomen, dem wir jetzt nachgehen mit der Frage: wer ist es,

der in der Alltäglichkeit das Dasein ist? Alle Seinsstrukturen des

Daseins, mithin auch das Phänomen, das auf diese Wer-frage

antwortet, sind Weisen seines Seins. Ihre ontologische Charakte-

ristik ist eine existenziale. Daher bedarf es der rechten Ansetzung

der Frage und der Vorzeichnung des Weges, auf dem ein weiterer

phänomenaler Bezirk der Alltäglichkeit des Daseins in den Blick

gebracht werden soll. Die Nachforschung in der Richtung auf das

Phänomen, durch das sich die Frage nach dem Wer beantworten

läßt, führt auf Strukturen des Daseins, die mit dem In-der-Welt-

sein gleich ursprünglich sind: das Mitsein und Mitdasein. In die-

ser Seinsart gründet der Modus des alltäglichen Selbstseins, des-

sen Explikation das sichtbar macht, was wir das »Subjekt« der

Alltäglichkeit nennen dürfen, das Man. Das Kapitel über das

»Wer« des durchschnittlichen Daseins hat demnach folgende

Gliederung: 1. der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer

des Daseins (§ 25); 2. das Mitdasein der Anderen und das alltäg-

liche Mitsein (§ 26); 3. das alltägliche Selbstsein und das Man (§

27).

 

 

§ 25. Der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des

Daseins

 

Die Antwort auf die Frage, wer dieses Seiende (das Dasein) je

ist, wurde scheinbar bei der formalen Anzeige der Grundbe-

stimmtheiten des Daseins (vgl. § 9) schon gegeben. Dasein ist

Seiendes, das je ich selbst bin, das Sein ist je meines. Diese

Bestimmung zeigt eine ontologische Verfassung an, aber auch nur

das. Sie enthält zugleich die ontische – obzwar rohe – Angabe,

daß je ein Ich dieses Seiende ist und nicht Andere. Das Wer

beantwortet sich aus dem Ich selbst, dem »Subjekt«, dem

»Selbst«. Das Wer ist das, was sich im Wechsel der Verhaltungen

und Erlebnisse als Identisches durchhält und sich dabei auf diese

Mannigfaltigkeit bezieht. Ontologisch verstehen wir es als das in

einer geschlossenen Region und für diese je schon und ständig

Vorhandene, das in einem vorzüglichen Sinne zum Grunde lie-

gende, als das Subjectum. Dieses hat als Selbiges in der vielfälti-

gen Andersheit den Charakter des Selbst. Man mag Seelensub-

stanz ebenso wie Dinglichkeit des Bewußtseins und Gegenständ-

lichkeit der Person ablehnen, ontologisch bleibt es bei der An-

setzung von etwas, dessen Sein ausdrücklich oder nicht den Sinn

von Vorhandenheit behält. Substanzialität ist der ontologische

Leitfaden für die Bestimmung des Seienden, aus dem her die

Werfrage beantwortet wird. Dasein ist unausgesprochen im vor-

hinein als Vorhandenes begriffen. In jedem Falle 115

 

impliziert die Unbestimmtheit seines Seins immer diesen Seins-

sinn. Vorhandenheit jedoch ist die Seinsart eines nicht-daseins-

mäßigen Seienden.

Die ontische Selbstverständlichkeit der Aussage, daß ich es bin,

der je das Dasein ist, darf nicht zu der Meinung verleiten, es sei

damit der Weg einer ontologischen Interpretation des so »Gege-

benen« unmißverständlich vorgezeichnet. Fraglich bleibt sogar,

ob auch nur der ontische Gehalt der obigen Aussage den phäno-

menalen Bestand des alltäglichen Daseins angemessen wiedergibt.

Es könnte sein, daß das Wer des alltäglichen Daseins gerade nicht

je ich selbst bin.

Soll die phänomenale Aufweisung aus der Seinsart des Seienden

selbst bei der Gewinnung der ontisch-ontologischen Aussagen

den Vorrang behalten auch vor den selbstverständlichsten und

von jeher üblichen Antworten und den aus diesen geschöpften

Problemstellungen, dann muß die phänomenologische Interpreta-

tion des Daseins bezüglich der jetzt zu stellenden Frage vor einer

Verkehrung der Problematik bewahrt bleiben.

Widerstrebt es aber nicht den Regeln aller gesunden Methodik,

wenn sich der Ansatz einer Problematik nicht an die evidenten

Gegebenheiten des thematischen Gebietes hält? Und was ist un-

bezweifelbarer als die Gegebenheit des Ich? Und liegt in dieser

Gegebenheit nicht die Anweisung, zu Zwecken seiner ursprüng-

lichen Herausarbeitung von allem sonst noch »Gegebenen« abzu-

sehen, nicht nur von einer seienden »Welt«, sondern auch vom

Sein anderer »Iche«? Vielleicht ist in der Tat das, was diese Art

der Gebung, das schlichte, formale, reflektive Ichvernehmen gibt,

evident. Diese Einsicht öffnet sogar den Zugang zu einer eigen-

ständigen phänomenologischen Problematik, die als »formale

Phänomenologie des Bewußtseins« ihre grundsätzliche, rahmen-

gebende Bedeutung hat.

Im vorliegenden Zusammenhang einer existenzialen Analytik

des faktischen Daseins erhebt sich die Frage, ob die genannte

Weise der Gebung des Ich das Dasein in seiner Alltäglichkeit

erschließt, wenn sie es überhaupt erschließt. Ist es denn a priori

selbstverständlich, daß der Zugang zum Dasein eine schlicht

vernehmende Reflexion auf das Ich von Akten sein muß? Wenn

diese Art der »Selbstgebung« des Daseins für die existenziale

Analytik eine Verführung wäre und zwar eine solche, die im Sein

des Daseins selbst gründet? Vielleicht sagt das Dasein im

nächsten Ansprechen seiner selbst immer: ich bin es und am Ende

dann am lautesten, wenn es dieses Seiende »nicht« ist. Wenn die

Verfassung des Daseins, daß es je meines ist, der Grund dafür 116

 

wäre, daß das Dasein zunächst und zumeist nicht es selbst ist?

Wenn die existenziale Analytik mit dem oben genannten Ansatz

bei der Gegebenheit des Ich dem Dasein selbst und einer nahelie-

genden Selbstauslegung seiner gleichsam in die Falle liefe? Wenn

sich ergeben sollte, daß der ontologische Horizont für die

Bestimmung des in schlichter Gebung Zugänglichen grundsätz-

lich unbestimmt bleibt? Man kann wohl immer ontisch recht-

mäßig von diesem Seienden sagen, daß »Ich« es bin. Die ontolo-

gische Analytik jedoch, die von solchen Aussagen Gebrauch

macht, muß sie unter grundsätzliche Vorbehalte stellen. Das

»Ich« darf nur verstanden werden im Sinne einer unverbindlichen

formalen Anzeige von etwas, das im jeweiligen phänomenalen

Seinszusammenhang vielleicht sich als sein »Gegenteil« enthüllt.

Dabei besagt dann »Nicht-Ich« keineswegs so viel wie Seiendes,

das wesenhaft der »Ichheit« entbehrt, sondern meint eine

bestimmte Seinsart des »Ich« selbst, zum Beispiel die Selbstverlo-

renheit.

Aber auch die bisher gegebene positive Interpretation des

Daseins verbietet schon den Ausgang von der formalen Gegeben-

heit des Ich in Absicht auf eine phänomenal zureichende Beant-

wortung der Werfrage. Die Klärung des In-der-Welt-seins zeigte,

daß nicht zunächst »ist« und auch nie gegeben ist ein bloßes

Subjekt ohne Welt. Und so ist am Ende ebensowenig zunächst ein

isoliertes Ich gegeben ohne die Anderen.1 Wenn aber »die Ande-

ren« je schon im In-der-Welt-sein mit da sind, dann darf auch

diese phänomenale Feststellung nicht dazu verleiten, die ontolo-

gische Struktur des so »Gegebenen« für selbstverständlich und

einer Untersuchung unbedürftig zu halten. Die Aufgabe ist, die

Art dieses Mitdaseins in der nächsten Alltäglichkeit phänomenal

sichtbar zu machen und ontologisch angemessen zu interpretie-

ren.

Wie die ontische Selbstverständlichkeit des An-sich-seins des

innerweltlich Seienden zur Überzeugung von der ontologischen

Selbstverständlichkeit des Sinnes dieses Seins verleitet und das

Phänomen der Welt übersehen läßt, so birgt auch die ontische

Selbstverständlichkeit, daß das Dasein je meines ist, eine mög-

liche Verführung der zugehörigen ontologischen Problematik in

sich. Zunächst ist das Wer des Daseins nicht nur ontologisch ein

Problem, sondern es bleibt auch ontisch verdeckt.

 

1 Vgl. die phänomenologischen Aufweisungen von M. Scheler, Zur

Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle, 1913, Anhang S.

118 ff.; ebenso die 2. Aufl. unter dem Titel: Wesen und Formen der

Sympathie, 1923, S. 244 ff. 117

 

Ist denn nun aber die existenzial-analytische Beantwortung der

Wer-frage überhaupt ohne Leitfaden? Keineswegs. Allerdings

fungiert als solcher von den oben (§§ 9 und 12) gegebenen for-

malen Anzeigen der Seinsverfassung des Daseins nicht so sehr die

bisher besprochene, als vielmehr die, wonach die »Essenz« des

Daseins in seiner Existenz gründet. Wenn das »Ich« eine essen-

tielle Bestimmtheit des Daseins ist, dann muß sie existenzial

interpretiert werden. Das Wer ist dann nur zu beantworten in der

phänomenalen Aufweisung einer bestimmten Seinsart des

Daseins. Wenn das Dasein je nur existierend sein Selbst ist, dann

verlangt die Ständigkeit des Selbst ebensosehr wie seine mögliche

»Unselbständigkeit« eine existenzial-ontologische Fragestellung

als den allein angemessenen Zugang zu seiner Problematik.

Soll das Selbst aber »nur« als eine Weise des Seins dieses Seien-

den begriffen werden, dann scheint das doch der Verflüchtigung

des eigentlichen »Kernes« des Daseins gleichzukommen. Solche

Befürchtungen nähren sich aber von der verkehrten Vormeinung,

das fragliche Seiende habe im Grunde doch die Seinsart eines

Vorhandenen, mag man von ihm auch das Massive eines vor-

kommenden Körperdinges fernhalten. Allein die »Substanz« des

Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib,

sondern die Existenz.

 

 

§ 26. Das Mitdasein der Anderen und das alltägliche Mitsein

 

Die Antwort auf die Frage nach dem Wer des alltäglichen

Daseins soll in der Analyse der Seinsart gewonnen werden, darin

das Dasein zunächst und zumeist sich hält. Die Untersuchung

nimmt die Orientierung am In-der-Welt-sein, durch welche

Grundverfassung des Daseins jeder Modus seines Seins mitbe-

stimmt wird. Wenn wir mit Recht sagten, durch die vorstehende

Explikation der Welt seien auch schon die übrigen Strukturmo-

mente des In-der-Welt-seins in den Blick gekommen, dann muß

durch sie auch die Beantwortung der Wer-frage in gewisser Weise

vorbereitet sein.

Die »Beschreibung« der nächsten Umwelt, zum Beispiel der

Werkwelt des Handwerkers, ergab, daß mit dem in Arbeit

befindlichen Zeug die anderen »mitbegegnen«, für die das

»Werk« bestimmt ist. In der Seinsart dieses Zuhandenen, das

heißt in seiner Bewandtnis liegt eine wesenhafte Verweisung auf

mögliche Träger, denen es auf den »Leib zugeschnitten« sein soll.

Imgleichen begegnet im verwendeten Material der Hersteller oder

»Lieferant« desselben als der, der gut oder schlecht »bedient«.

Das Feld zum Beispiel, an dem wir 118

 

»draußen« entlang gehen, zeigt sich als dem und dem gehörig,

von ihm ordentlich instand gehalten, das benutzte Buch ist

gekauft bei..., geschenkt von... und dergleichen. Das verankerte

Boot am Strand verweist in seinem An-sich-sein auf einen

Bekannten, der damit seine Fahrten unternimmt, aber auch als

»fremdes Boot« zeigt es Andere. Die so im zuhandenen, umwelt-

lichen Zeugzusammenhang »begegnenden« Anderen werden

nicht etwa zu einem zunächst nur vorhandenen Ding hinzuge-

dacht, sondern diese »Dinge« begegnen aus der Welt her, in der

sie für die Anderen zuhanden sind, welche Welt im vorhinein

auch schon immer die meine ist. In der bisherigen Analyse wurde

der Umkreis des innerweltlich Begegnenden zunächst eingeengt

auf das zuhandene Zeug bzw. die vorhandene Natur, mithin auf

Seiendes von nichtdaseinsmäßigem Charakter. Diese Beschrän-

kung war nicht nur notwendig zu Zwecken der Vereinfachung

der Explikation, sondern vor allem deshalb, weil die Seinsart des

innerweltlich begegnenden Daseins der Anderen sich von Zuhan-

denheit und Vorhandenheit unterscheidet. Die Welt des Daseins

gibt demnach Seiendes frei, das nicht nur von Zeug und Dingen

überhaupt verschieden ist, sondern gemäß seiner Seinsart als

Dasein selbst in der Weise des In-der-Welt-seins »in« der Welt

ist, in der es zugleich innerweltlich begegnet. Dieses Seiende ist

weder vorhanden noch zuhanden, sondern ist so, wie das freige-

bende Dasein selbst – es ist auch und mit da. Wollte man denn

schon Welt überhaupt mit dem innerweltlich Seienden identifizie-

ren, dann müßte man sagen, »Welt« ist auch Dasein.

Die Charakteristik des Begegnens der Anderen orientiert sich so

aber doch wieder am je eigenen Dasein. Geht nicht auch sie von

einer Auszeichnung und Isolierung des »Ich« aus, so daß dann

von diesem isolierten Subjekt ein Übergang zu den Anderen

gesucht werden muß? Zur Vermeidung dieses Mißverständnisses

ist zu beachten, in welchem Sinne hier von »den Anderen« die

Rede ist. »Die Anderen« besagt nicht soviel wie: der ganze Rest

der Übrigen außer mir, aus dem sich das Ich heraushebt, die

Anderen sind vielmehr die, von denen man selbst sich zumeist

nicht unterscheidet, unter denen man auch ist. Dieses Auch-da-

sein mit ihnen hat nicht den ontologischen Charakter eines

»Mit«-Vorhandenseins innerhalb einer Welt. Das »Mit« ist ein

Daseinsmäßiges, das »Auch« meint die Gleichheit des Seins als

umsichtig-besorgendes In-der-Welt-sein. »Mit« und »Auch« sind

existenzial und nicht kategorial zu verstehen. Auf dem Grunde

dieses mithaften In-der-Welt-seins ist die Welt je schon immer

die, die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist Mit-

welt. Das In-Sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche

Ansichsein dieser ist Mitdasein. 119

 

Die Anderen begegnen nicht im vorgängig unterscheidenden

Erfassen des zunächst vorhandenen eigenen Subjektes von den

übrigen auch vorkommenden Subjekten, nicht in einem primären

Hinsehen auf sich selbst, darin erst das Wogegen eines Unter-

schieds festgelegt wird. Sie begegnen aus der Welt her, in der das

besorgend-umsichtige Dasein sich wesenhaft aufhält. Gegenüber

den sich leicht eindrängenden theoretisch erdachten »Erklärun-

gen« des Vorhandenseins Anderer muß an dem aufgezeigten

phänomenalen Tatbestand ihres umweltlichen Begegnens fest-

gehalten werden. Diese nächste und elementare weltliche

Begegnisart von Dasein geht so weit, daß selbst das eigene Dasein

zunächst »vorfindlich« wird von ihm selbst im Wegsehen von,

bzw. überhaupt noch nicht »Sehen« von »Erlebnissen« und

»Aktzentrum«. Dasein findet »sich selbst« zunächst in dem, was

es betreibt, braucht, erwartet, verhütet – in dem zunächst besorg-

ten umweltlich Zuhandenen.

Und sogar wenn das Dasein sich selbst ausdrücklich anspricht

als: Ich-hier, dann muß die örtliche Personbestimmung aus der

existenzialen Räumlichkeit des Daseins verstanden werden. Bei

der Interpretation dieser (§ 23) deuteten wir schon an, daß dieses

Ich-hier nicht einen ausgezeichneten Punkt des Ichdinges meint,

sondern sich versteht als In-sein aus dem Dort der zuhandenen

Welt, bei dem Dasein als Besorgen sich aufhält.

W. v. Humboldt1 hat auf Sprachen hingewiesen, die das »Ich«

durch »hier«, das »Du« durch »da«, das »Er« durch »dort« aus-

drücken, die demnach – grammatisch formuliert – die Personal-

pronomina durch Ortsadverbien wiedergeben. Es ist kontrovers,

welches wohl die ursprüngliche Bedeutung der Ortsausdrücke sei,

die adverbiale oder die pronominale. Der Streit verliert den

Boden, wenn beachtet wird, daß die Ortsadverbien Bezug haben

auf das Ich qua Dasein. Das »hier«, »dort« und »da« sind primär

keine reinen Ortsbestimmungen des innerweltlichen an Raum-

stellen vorhandenen Seienden, sondern Charaktere der ursprüng-

lichen Räumlichkeit des Daseins. Die vermutlichen Ortsadverbien

sind Daseinsbestimmungen, sie haben primär existenziale und

nicht kategoriale Bedeutung. Sie sind aber auch keine Pronomina,

ihre Bedeutung liegt vor der Differenz von Ortsadverbien und

Personalpronomina; die eigentlich räumliche Daseinsbedeutung

dieser Ausdrücke dokumentiert aber, daß die theoretisch unver-

bogene

 

1 Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in

einigen Sprachen (1829). Ges Schriften (herausg. von der Preuß. Akad.

der Wiss.) Bd. VI, 1. Abt., S. 304-330. 120

 

Daseinsauslegung dieses unmittelbar in seinem räumlichen, das

ist ent-fernend-ausrichtenden »Sein bei« der besorgten Welt sieht.

Im »hier« spricht das in seiner Welt aufgehende Dasein nicht auf

sich zu, sondern von sich weg auf das »dort« eines umsichtig

Zuhandenen und meint doch sich in der existenzialen Räumlich-

keit.

Dasein versteht sich zunächst und zumeist aus seiner Welt, und

das Mitdasein der Anderen begegnet vielfach aus dem innerwelt-

lich Zuhandenen her. Aber auch wenn die Anderen in ihrem

Dasein gleichsam thematisch werden, begegnen sie nicht als vor-

handene Persondinge, sondern wir treffen sie »bei der Arbeit«,

das heißt primär in ihrem In-der-Welt-sein. Selbst wenn wir den

Anderen »bloß herumstehen« sehen, ist er nie als vorhandenes

Menschending erfaßt, sondern das »Herumstehen« ist ein exi-

stenzialer Seinsmodus: das unbesorgte, umsichtslose Verweilen

bei Allem und Keinem. Der Andere begegnet in seinem Mitdasein

in der Welt.

Aber der Ausdruck »Dasein« zeigt doch deutlich, daß dieses

Seiende »zunächst« ist in der Unbezogenheit auf Andere, daß es

nachträglich zwar auch noch »mit« anderen sein kann. Es darf

jedoch nicht übersehen werden, daß wir den Terminus Mitdasein

zur Bezeichnung des Seins gebrauchen, daraufhin die seienden

Anderen innerweltlich freigegeben sind. Dieses Mitdasein der

Anderen ist nur innerweltlich für ein Dasein und so auch für die

Mitdaseienden erschlossen, weil das Dasein wesenhaft an ihm

selbst Mitsein ist. Die phänomenologische Aussage: Dasein ist

wesenhaft Mitsein hat einen existenzial-ontologischen Sinn. Sie

will nicht ontisch feststellen, daß ich faktisch nicht allein vorhan-

den bin, vielmehr noch andere meiner Art vorkommen. Wäre mit

dem Satz, daß das In-der-Welt-sein des Daseins wesenhaft durch

das Mitsein konstituiert ist, so etwas gemeint, dann wäre das

Mitsein nicht eine existenziale Bestimmtheit, die dem Dasein von

ihm selbst her aus seiner Seinsart zukäme, sondern eine auf

Grund des Vorkommens Anderer sich jeweils einstellende

Beschaffenheit. Das Mitsein bestimmt existenzial das Dasein auch

dann, wenn ein Anderer faktisch nicht vorhanden und wahrge-

nommen ist. Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der

Welt. Fehlen kann der Andere nur in einem und für ein Mitsein.

Das Alleinsein ist ein defizienter Modus des Mitseins, seine Mög-

lichkeit ist der Beweis für dieses. Das faktische Alleinsein wird

andererseits nicht dadurch behoben, daß ein zweites Exemplar

Mensch »neben« mir vorkommt oder vielleicht zehn solcher.

Auch wenn diese und noch mehr vorhanden sind, kann das Da-

sein allein sein. Das Mitsein und die Faktizität des Miteinan-

derseins gründet 121

 

daher nicht in einem Zusammenvorkommen von mehreren

»Subjekten«. Das Alleinsein »unter« Vielen besagt jedoch bezüg-

lich des Seins der Vielen auch wiederum nicht, daß sie dabei

lediglich vorhanden sind. Auch im Sein »unter ihnen« sind sie mit

da; ihr Mitdasein begegnet im Modus der Gleichgültigkeit und

Fremdheit. Das Fehlen und »Fortsein« sind Modi des Mitdaseins

und nur möglich, weil Dasein als Mitsein das Dasein anderer in

seiner Welt begegnen läßt. Mitsein ist eine Bestimmtheit des je

eigenen Daseins; Mitdasein charakterisiert das Dasein anderer,

sofern es für ein Mitsein durch dessen Welt freigegeben ist. Das

eigene Dasein ist nur, sofern es die Wesensstruktur des Mitseins

hat, als für Andere begegnend Mitdasein.

Wenn das Mitdasein für das In-der-Welt-sein existenzial kon-

stitutiv bleibt, dann muß es ebenso wie der umsichtige Umgang

mit dem innerweltlich Zuhandenen, das wir vorgreifend als

Besorgen kennzeichneten, aus dem Phänomen der Sorge interpre-

tiert werden, als welche das Sein des Daseins überhaupt bestimmt

wird (vgl. Kap. 6 dieses Abschn.). Der Seinscharakter des Besor-

gens kann dem Mitsein nicht eignen, obzwar diese Seinsart ein

Sein zu innerweltlich begegnendem Seienden ist wie das Besorgen.

Das Seiende, zu dem sich das Dasein als Mitsein verhält, hat aber

nicht die Seinsart des zuhandenen Zeugs, es ist selbst Dasein.

Dieses Seiende wird nicht besorgt, sondern steht in der Fürsorge.

Auch das »Besorgen« von Nahrung und Kleidung, die Pflege

des kranken Leibes ist Fürsorge. Diesen Ausdruck verstehen wir

aber entsprechend der Verwendung von Besorgen als Terminus

für ein Existenzial. Die »Fürsorge« als faktische soziale Einrich-

tung zum Beispiel gründet in der Seinsverfassung des Daseins als

Mitsein. Ihre faktische Dringlichkeit ist darin motiviert, daß das

Dasein sich zunächst und zumeist in den defizienten Modi der

Fürsorge hält. Das Für-, Wider-, Ohne-einandersein, das Anein-

andervorbeigehen, das Einander-nichts-angehen sind mögliche

Weisen der Fürsorge. Und gerade die zuletzt genannten Modi der

Defizienz und Indifferenz charakterisieren das alltägliche und

durchschnittliche Miteinandersein. Diese Seinsmodi zeigen wieder

den Charakter der Unauffälligkeit und Selbstverständlichkeit, der

dem alltäglichen innerweltlichen Mitdasein Anderer ebenso eig-

net wie der Zuhandenheit des täglich besorgten Zeugs. Diese

indifferenten Modi des Miteinanderseins verleiten die ontologi-

sche Interpretation leicht dazu, dieses Sein zunächst als pures

Vorhandensein mehrerer Subjekte auszulegen. Es scheinen nur

geringfügige Spielarten derselben Seinsart vorzuliegen und doch

besteht ontologisch zwischen dem »gleichgültigen« Zusammen-

vorkommen beliebiger Dinge und dem 122

 

Einander-nichts-angehen miteinander Seiender ein wesenhafter

Unterschied.

Die Fürsorge hat hinsichtlich ihrer positiven Modi zwei

extreme Möglichkeiten. Sie kann dem Anderen die »Sorge«

gleichsam abnehmen und im Besorgen sich an seine Stelle setzen,

für ihn einspringen. Diese Fürsorge übernimmt das, was zu

besorgen ist, für den Anderen. Dieser wird dabei aus seiner Stelle

geworfen, er tritt zurück, um nachträglich das Besorgte als fertig

Verfügbares zu übernehmen, bzw. sich ganz davon zu entlasten.

In solcher Fürsorge kann der Andere zum Abhängigen und

Beherrschten werden, mag diese Herrschaft auch eine stillschwei-

gende sein und dem Beherrschten verborgen bleiben. Diese ein-

springende, die »Sorge« abnehmende Fürsorge bestimmt das

Miteinandersein in weitem Umfang, und sie betrifft zumeist das

Besorgen des Zuhandenen.

Ihr gegenüber besteht die Möglichkeit einer Fürsorge, die für

den Anderen nicht so sehr einspringt, als daß sie ihm in seinem

existenziellen Seinkönnen vorausspringt, nicht um ihm die

»Sorge« abzunehmen, sondern erst eigentlich als solche zurück-

zugeben. Diese Fürsorge, die wesentlich die eigentliche Sorge –

das heißt die Existenz des Anderen betrifft und nicht ein Was, das

er besorgt, verhilft dem Anderen dazu, in seiner Sorge sich durch-

sichtig und für sie frei zu werden.

Die Fürsorge erweist sich als eine Seinsverfassung des Daseins,

die nach ihren verschiedenen Möglichkeiten mit dessen Sein zur

besorgten Welt ebenso wie mit dem eigentlichen Sein zu ihm

selbst verklammert ist. Das Miteinandersein gründet zunächst

und vielfach ausschließlich in dem, was in solchem Sein gemein-

sam besorgt wird. Ein Miteinandersein, das daraus entspringt,

daß man dasselbe betreibt, hält sich meist nicht nur in äußeren

Grenzen, sondern kommt in den Modus von Abstand und

Reserve. Das Miteinandersein derer, die bei derselben Sache

angestellt sind, nährt sich oft nur von Mißtrauen. Umgekehrt ist

das gemeinsame Sicheinsetzen für dieselbe Sache aus dem je

eigens ergriffenen Dasein bestimmt. Diese eigentliche Verbun-

denheit ermöglicht erst die rechte Sachlichkeit, die den anderen in

seiner Freiheit für ihn selbst freigibt.

Zwischen den beiden Extremen der positiven Fürsorge – der

einspringend-beherrschenden und der vorspringend-befreienden –

hält sich das alltägliche Miteinandersein und zeigt mannigfache

Mischformen, deren Beschreibung und Klassifikation außerhalb

der Grenzen dieser Untersuchung liegen. 123

 

Wie dem Besorgen als Weise des Entdeckens des Zuhandenen

die Umsicht zugehört, so ist die Fürsorge geleitet durch die Rück-

sicht und Nachsicht. Beide können mit der Fürsorge die ent-

sprechenden defizienten und indifferenten Modi durchlaufen bis

zur Rücksichtslosigkeit und dem Nachsehen, das die Gleichgül-

tigkeit leitet.

Die Welt gibt nicht nur das Zuhandene als innerweltlich

begegnendes Seiendes frei, sondern auch Dasein, die Anderen in

ihrem Mitdasein. Dieses umweltlich freigegebene Seiende ist aber

seinem eigensten Seins-sinn entsprechend In-sein in derselben

Welt, in der es, für andere begegnend, mit da ist. Die Weltlichkeit

wurde interpretiert (§ 18) als das Verweisungsganze der Bedeut-

samkeit. Im vorgängig verstehenden Vertrautsein mit dieser läßt

das Dasein Zuhandenes als in seiner Bewandtnis Entdecktes

begegnen. Der Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit ist

festgemacht im Sein des Daseins zu seinem eigensten Sein, damit

es wesenhaft keine Bewandtnis haben kann, das vielmehr das

Sein ist, worumwillen das Dasein selbst ist, wie es ist.

Nach der jetzt durchgeführten Analyse gehört aber zum Sein

des Daseins, um das es ihm in seinem Sein selbst geht, das Mit-

sein mit Anderen. Als Mitsein »ist« daher das Dasein wesenhaft

umwillen Anderer. Das muß als existenziale Wesensaussage ver-

standen werden. Auch wenn das jeweilige faktische Dasein sich

an Andere nicht kehrt, ihrer unbedürftig zu sein vermeint, oder

aber sie entbehrt, ist es in der Weise des Mitseins. Im Mitsein als

dem existenzialen Umwillen Anderer sind diese in ihrem Dasein

schon erschlossen. Diese mit dem Mitsein vorgängig konstituierte

Erschlossenheit der Anderen macht demnach auch die Bedeut-

samkeit, d. h. die Weltlichkeit mit aus, als welche sie im existen-

zialen Worum-willen festgemacht ist. Daher läßt die so konstitu-

ierte Weltlichkeit der Welt, in der das Dasein wesenhaft je schon

ist, das umweltlich Zuhandene so begegnen, daß in eins mit ihm

als umsichtig Besorgtem begegnet das Mitdasein Anderer. In der

Struktur der Weltlichkeit der Welt liegt es, daß die Anderen nicht

zunächst als freischwebende Subjekte vorhanden sind neben

anderen Dingen, sondern in ihrem umweltlichen besonderen Sein

in der Welt aus dem in dieser Zuhandenen her sich zeigen.

Die zum Mitsein gehörige Erschlossenheit des Mitdaseins

Anderer besagt: im Seinsverständnis des Daseins liegt schon, weil

sein Sein Mitsein ist, das Verständnis Anderer. Dieses Verstehen

ist, wie Verstehen überhaupt, nicht eine aus Erkennen erwach-

sene Kenntnis, sondern eine ursprünglich existenziale Seinsart,

die Erkennen und Kennt- 124

 

nis allererst möglich macht. Das Sichkennen gründet in dem ur-

sprünglich verstehenden Mitsein. Es bewegt sich zunächst gemäß

der nächsten Seinsart des mitseienden In-der-Welt-seins im ver-

stehenden Kennen dessen, was das Dasein mit den Anderen um-

weltlich umsichtig vorfindet und besorgt. Aus dem Besorgten her

und mit dem Verstehen seiner ist das fürsorgende Besorgen ver-

standen. Der Andere ist so zunächst in der besorgenden Fürsorge

erschlossen.

Weil nun aber zunächst und zumeist die Fürsorge sich in den

defizienten oder zum mindesten indifferenten Modi aufhält – in

der Gleichgültigkeit des Aneinandervorbeigehens -, bedarf das

nächste und wesenhafte Sichkennen eines Sichkennenlernens.

Und wenn gar das Sichkennen sich verliert in die Weisen der

Zurückhaltung, des Sichversteckens und Verstellens, bedarf das

Miteinandersein besonderer Wege, um den Anderen nahe, bzw.

»hinter sie« zu kommen.

Aber so wie das Sichoffenbaren, bzw. Verschließen in der

jeweiligen Seinsart des Miteinanderseins gründet, ja nichts ande-

res als diese selbst ist, erwächst auch das ausdrückliche fürsor-

gende Erschließen des Anderen je nur aus dem primären Mitsein

mit ihm. Solches obzwar thematisches, aber nicht theoretisch-

psychologisches Erschließen des Anderen wird nun leicht für die

theoretische Problematik des Verstehens »fremden Seelenlebens«

zu dem Phänomen, das zunächst in den Blick kommt. Was so

phänomenal »zunächst« eine Weise des verstehenden Miteinan-

derseins darstellt, wird aber zugleich als das genommen, was

»anfänglich« und ursprünglich überhaupt das Sein zu Anderen

ermöglicht und konstituiert. Dieses nicht eben glücklich als »Ein-

fühlung« bezeichnete Phänomen soll dann ontologisch gleichsam

erst die Brücke schlagen von dem zunächst allein gegebenen eige-

nen Subjekt zu dem zunächst überhaupt verschlossenen anderen

Subjekt.

Das Sein zu Anderen ist zwar ontologisch verschieden vom Sein

zu vorhandenen Dingen. Das »andere« Seiende hat selbst die

Seinsart des Daseins. Im Sein mit und zu Anderen liegt demnach

ein Seinsverhältnis von Dasein zu Dasein. Dieses Verhältnis,

möchte man sagen, ist aber doch schon konstitutiv für das je

eigene Dasein, das von ihm selbst ein Seinsverständnis hat und so

sich zu Dasein verhält. Das Seinsverhältnis zu Anderen wird dann

zur Projektion des eigenen Seins zu sich selbst »in ein Anderes«.

Der Andere ist eine Dublette des Selbst.

Aber es ist leicht zu sehen, daß diese scheinbar selbstverständ-

liche Überlegung auf schwachem Boden ruht. Die in Anspruch

genommene Voraussetzung dieser Argumentation, daß das Sein

des 125

 

Daseins zu ihm selbst das Sein zu einem Anderen sei, trifft nicht

zu. Solange diese Voraussetzung sich nicht evident in ihrer

Rechtmäßigkeit erwiesen hat, so lange bleibt es rätselhaft, wie sie

das Verhältnis des Daseins zu ihm selbst dem Anderen als Ande-

rem erschließen soll.

Das Sein zu Anderen ist nicht nur ein eigenständiger, irreduk-

tibler Seinsbezug, er ist als Mitsein mit dem Sein des Daseins

schon seiend. Zwar ist nicht zu bestreiten, daß das auf dem

Grunde des Mitseins lebendige Sich-gegenseitig-kennen oft ab-

hängig ist davon, wie weit das eigene Dasein jeweilig sich selbst

verstanden hat; das besagt aber nur, wie weit es das wesenhafte

Mitsein mit anderen sich durchsichtig gemacht und nicht verstellt

hat, was nur möglich ist, wenn Dasein als In-der-Welt-sein je

schon mit Anderen ist. »Einfühlung« konstituiert nicht erst das

Mitsein, sondern ist auf dessen Grunde erst möglich und durch

die vorherrschenden defizienten Modi des Mitseins in ihrer

Unumgänglichkeit motiviert.

Daß die »Einfühlung« kein ursprüngliches existenziales Phä-

nomen ist, so wenig wie Erkennen überhaupt, besagt aber nicht,

es bestehe bezüglich ihrer kein Problem. Ihre spezielle Hermeneu-

tik wird zu zeigen haben, wie die verschiedenen Seinsmöglichkei-

ten des Daseins selbst das Miteinandersein und dessen Sichken-

nen mißleiten und verbauen, so daß ein echtes »Verstehen« nie-

dergehalten wird und das Dasein zu Surrogaten die Zuflucht

nimmt; welche positive existenziale Bedingung rechtes Fremdver-

stehen für seine Möglichkeit voraussetzt. Die Analyse hat gezeigt:

Das Mitsein ist ein existenziales Konstituens des In-der-Welt-

seins. Das Mitdasein erweist sich als eigene Seinsart von inner-

weltlich begegnendem Seienden. Sofern Dasein überhaupt ist, hat

es die Seinsart des Miteinanderseins. Dieses kann nicht als sum-

matives Resultat des Vorkommens mehrerer »Subjekte« begriffen

werden. Das Vorfinden einer Anzahl von »Subjekten« wird selbst

nur dadurch möglich, daß die zunächst in ihrem Mitdasein

begegnenden Anderen lediglich noch als »Nummern« behandelt

werden. Solche Anzahl wird nur entdeckt durch ein bestimmtes

Mit- und Zu-einandersein. Dieses »rücksichtslose« Mitsein

»rechnet« mit den Anderen, ohne daß es ernsthaft »auf sie zählt«

oder auch nur mit ihnen »zu tun haben« möchte.

Das eigene Dasein ebenso wie das Mitdasein Anderer begegnet

zunächst und zumeist aus der umweltlich besorgten Mitwelt. Das

Dasein ist im Aufgehen in der besorgten Welt, das heißt zugleich

im Mitsein zu den Anderen, nicht es selbst. Wer ist es denn, der

das Sein als alltägliches Miteinandersein übernommen hat? 126

 

§ 27. Das alltägliche Selbstsein und das Man

 

Das ontologiscb relevante Ergebnis der vorstehenden Analyse

des Mitseins liegt in der Einsicht, daß der »Subjektcharakter« des

eigenen Daseins und der Anderen sich existenzial bestimmt, das

heißt aus gewissen Weisen zu sein. Im umweltlich Besorgten

begegnen die Anderen als das, was sie sind; sie sind das, was sie

betreiben.

Im Besorgen dessen, was man mit, für und gegen die Anderen

ergriffen hat, ruht ständig die Sorge um einen Unterschied gegen

die Anderen, sei es auch nur, um den Unterschied gegen sie aus-

zugleichen, sei es, daß das eigene Dasein – gegen die Anderen

zurückbleibend – im Verhältnis zu ihnen aufholen will, sei es, daß

das Dasein im Vorrang über die Anderen darauf aus ist, sie nie-

derzuhalten. Das Miteinandersein ist – ihm selbst verborgen –

von der Sorge um diesen Abstand beunruhigt. Existenzial ausge-

drückt, es hat den Charakter der Abständigkeit. Je unauffälliger

diese Seinsart dem alltäglichen Dasein selbst ist, um so hart-

näckiger und ursprünglicher wirkt sie sich aus.

In dieser zum Mitsein gehörigen Abständigkeit liegt aber: das

Dasein steht als alltägliches Miteinandersein in der Botmäßigkeit

der Anderen. Nicht es selbst ist, die Anderen haben ihm das Sein

abgenommen. Das Belieben der Anderen verfügt über die alltäg-

lichen Seinsmöglichkeiten des Daseins. Diese Anderen sind dabei

nicht bestimmte Andere. Im Gegenteil, jeder Andere kann sie

vertreten. Entscheidend ist nur die unauffällige, vom Dasein als

Mitsein unversehens schon übernommene Herrschaft der Ande-

ren. Man selbst gehört zu den Anderen und verfestigt ihre Macht.

»Die Anderen«, die man so nennt, um die eigene wesenhafte

Zugehörigkeit zu ihnen zu verdecken, sind die, die im alltäglichen

Miteinandersein zunächst und zumeist »da sind«. Das Wer ist

nicht dieser und nicht jener, nicht man selbst und nicht einige

und nicht die Summe Aller. Das »Wer« ist das Neutrum, das

Man.

Früher wurde gezeigt, wie je schon in der nächsten Umwelt die

öffentliche »Umwelt« zuhanden und mitbesorgt ist. In der Benut-

zung öffentlicher Verkehrsmittel, in der Verwendung des Nach-

richtenwesens (Zeitung) ist jeder Andere wie der Andere. Dieses

Miteinandersein löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart »der

Anderen« auf, so zwar, daß die Anderen in ihrer Unterschied-

lichkeit und Ausdrücklichkeit noch mehr verschwinden. In dieser

Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine

eigentliche Diktatur. Wir genießen und vergnügen uns, wie man

genießt; wir lesen, sehen 127

 

und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt;

wir ziehen uns aber auch vom »großen Haufen« zurück, wie man

sich zurückzieht; wir finden »empörend«, was man empörend

findet. Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar

nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.

Das Man hat selbst eigene Weisen zu sein. Die genannte Ten-

denz des Mitseins, die wir die Abständigkeit nannten, gründet

darin, daß das Miteinandersein als solches die Durchschnittlich-

keit besorgt. Sie ist ein existenzialer Charakter des Man. Dem

Man geht es in seinem Sein wesentlich um sie. Deshalb hält es

sich faktisch in der Durchschnittlichkeit dessen, was sich gehört,

was man gelten läßt und was nicht, dem man Erfolg zubilligt,

dem man ihn versagt. Diese Durchschnittlichkeit in der Vor-

zeichnung dessen, was gewagt werden kann und darf, wacht über

jede sich vordrängende Ausnahme. Jeder Vorrang wird

geräuschlos niedergehalten. Alles Ursprüngliche ist über Nacht

als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird handlich. Jedes

Geheimnis verliert seine Kraft. Die Sorge der Durchschnittlichkeit

enthüllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, die wir die

Einebnung aller Seinsmöglichkeiten nennen.

Abständigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung konstituieren

als Seinsweisen des Man das, was wir als »die Öffentlichkeit«

kennen. Sie regelt zunächst alle Welt- und Daseinsauslegung und

behält in allem Recht. Und das nicht auf Grund eines ausgezeich-

neten und primären Seinsverhältnisses zu den »Dingen«, nicht

weil sie über eine ausdrücklich zugeeignete Durchsichtigkeit des

Daseins verfügt, sondern auf Grund des Nichteingehens »auf die

Sachen«, weil sie unempfindlich ist gegen alle Unterschiede des

Niveaus und der Echtheit. Die Öffentlichkeit verdunkelt alles und

gibt das so Verdeckte als das Bekannte und jedem Zugängliche

aus.

Das Man ist überall dabei, doch so, daß es sich auch schon

immer davongeschlichen hat, wo das Dasein auf Entscheidung

drängt. Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vor-

gibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab.

Das Man kann es sich gleichsam leisten, daß »man« sich ständig

auf es beruft. Es kann am leichtesten alles verantworten, weil

keiner es ist, der für etwas einzustehen braucht. Das Man »war«

es immer und doch kann gesagt werden, »keiner« ist es gewesen.

In der Alltäglichkeit des Daseins wird das meiste durch das, von

dem wir sagen müssen, keiner war es.

Das Man entlastet so das jeweilige Dasein in seiner Alltäglich-

keit. Nicht nur das; mit dieser Seinsentlastung kommt das Man

dem Da- 128

 

sein entgegen, sofern in diesem die Tendenz zum Leichtnehmen

und Leichtmachen liegt. Und weil das Man mit der Seinsent-

lastung dem jeweiligen Dasein ständig entgegenkommt, behält es

und verfestigt es seine hartnäckige Herrschaft.

Jeder ist der Andere und Keiner er selbst. Das Man, mit dem

sich die Frage nach dem Wer des alltäglichen Daseins beantwor-

tet, ist das Niemand, dem alles Dasein im Untereinandersein sich

je schon ausgeliefert hat.

In den herausgestellten Seinscharakteren des alltäglichen Unter-

einanderseins, Abständigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung,

Öffentlichkeit, Seinsentlastung und Entgegenkommen liegt die

nächste »Ständigkeit« des Daseins. Diese Ständigkeit betrifft

nicht das fortwährende Vorhandensein von etwas, sondern die

Seinsart des Daseins als Mitsein. In den genannten Modi seiend

hat das Selbst des eigenen Daseins und das Selbst des Andern sich

noch nicht gefunden bzw. verloren. Man ist in der Weise der

Unselbständigkeit und Uneigentlichkeit. Diese Weise zu sein

bedeutet keine Herabminderung der Faktizität des Daseins, so

wenig wie das Man als das Niemand ein Nichts ist. Im Gegenteil,

in dieser Seinsart ist das Dasein ein ens realissimum, falls »Reali-

tät« als daseinsmäßiges Sein verstanden wird.

Allerdings ist das Man so wenig vorhanden wie das Dasein

überhaupt. Je offensichtlicher sich das Man gebärdet, um so un-

faßlicher und versteckter ist es, um so weniger ist es aber auch

nichts. Dem unvoreingenommenen ontisch-ontologischen

»Sehen« enthüllt es sich als das »realste Subjekt« der Alltäglich-

keit. Und wenn es nicht zugänglich ist wie ein vorhandener Stein,

dann entscheidet das nicht im mindesten über seine Seinsart. Man

darf weder vorschnell dekretieren, dieses Man ist »eigentlich«

nichts, noch der Meinung huldigen, das Phänomen sei ontolo-

gisch interpretiert, wenn man es etwa als nachträglich zusam-

mengeschlossenes Resultat des Zusammenvorhandenseins mehre-

rer Subjekte »erklärt«. Vielmehr muß sich umgekehrt die Ausar-

beitung der Seinsbegriffe nach diesen unabweisbaren Phänome-

nen richten.

Das Man ist auch nicht so etwas wie ein »allgemeines Subjekt«,

das über mehreren schwebt. Zu dieser Auffassung kann es nur

kommen, wenn das Sein der »Subjekte« nicht daseinsmäßig ver-

standen wird und diese als tatsächlich vorhandene Fälle einer

vorkommenden Gattung angesetzt werden. Bei diesem Ansatz

besteht ontologisch nur die Möglichkeit, alles was nicht Fall ist,

im Sinne der Art und Gattung zu verstehen. Das Man ist nicht die

Gattung des jeweiligen Da- 129

 

seins und es läßt sich auch nicht als bleibende Beschaffenheit an

diesem Seienden vorfinden. Daß auch die traditionelle Logik

angesichts dieser Phänomene versagt, kann nicht verwundern,

wenn bedacht wird, daß sie ihr Fundament in einer überdies noch

rohen Ontologie des Vorhandenen hat. Daher ist sie durch noch

so viele Verbesserungen und Erweiterungen grundsätzlich nicht

geschmeidiger zu machen. Diese »geisteswissenschaftlich« orien-

tierten Reformen der Logik steigern nur die ontologische Verwir-

rung.

Das Man ist ein Existenzial und gehört als ursprüngliches Phä-

nomen zur positiven Verfassung des Daseins. Es hat selbst wieder

verschiedene Möglichkeiten seiner daseinsmäßigen Konkretion.

Eindringlichkeit und Ausdrücklichkeit seiner Herrschaft können

geschichtlich wechseln.

Das Selbst des alltäglichen Daseins ist das Man-selbst, das wir

von dem eigentlichen, das heißt eigens ergriffenen Selbst unter-

scheiden. Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man

zerstreut und muß sich erst finden. Diese Zerstreuung charakteri-

siert das »Subjekt« der Seinsart, die wir als das besorgende Auf-

gehen in der nächst begegnenden Welt kennen. Wenn das Dasein

ihm selbst als Man-selbst vertraut ist, dann besagt das zugleich,

daß das Man die nächste Auslegung der Welt und des In-der-

Welt-seins vorzeichnet. Das Man selbst, worum-willen das

Dasein alltäglich ist, artikuliert den Verweisungszusammenhang

der Bedeutsamkeit. Die Welt des Daseins gibt das begegnende

Seiende auf eine Bewandtnisganzheit frei, die dem Man vertraut

ist, und in den Grenzen, die mit der Durchschnittlichkeit des Man

festgelegt sind. Zunächst ist das faktische Dasein in der durch-

schnittlich entdeckten Mitwelt. Zunächst »bin« nicht »ich« im

Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des

Man. Aus diesem her und als dieses werde ich mir »selbst«

zunächst »gegeben«. Zunächst ist das Dasein Man und zumeist

bleibt es so. Wenn das Dasein die Welt eigens entdeckt und sich

nahebringt, wenn es ihm selbst sein eigentliches Sein erschließt,

dann vollzieht sich dieses Entdecken von »Welt« und Erschließen

von Dasein immer als Wegräumen der Verdeckungen und Ver-

dunkelungen, als Zerbrechen der Verstellungen, mit denen sich

das Dasein gegen es selbst abriegelt.

Mit der Interpretation des Mitseins und des Selbstseins im Man

ist die Frage nach dem Wer der Alltäglichkeit des Miteinan-

derseins beantwortet. Diese Betrachtungen haben zugleich ein

konkretes Verständnis der Grundverfassung des Daseins

erbracht. Das In-der-Welt-sein wurde in seiner Alltäglichkeit und

Durchschnittlichkeit sichtbar. 130

 

Das alltägliche Dasein schöpft die vorontologische Auslegung

seines Seins aus der nächsten Seinsart des Man. Die ontologische

Interpretation folgt zunächst dieser Auslegungstendenz, sie ver-

steht das Dasein aus der Welt her und findet es als innerweltlich

Seiendes vor. Nicht nur das; auch den Sinn des Seins, daraufhin

diese seienden »Subjekte« verstanden werden, läßt sich die

»nächste« Ontologie des Daseins aus der »Welt« vorgeben. Weil

aber in diesem Aufgehen in der Welt das Weltphänomen selbst

übersprungen wird, tritt an seine Stelle das innerweltlich Vor-

handene, die Dinge. Das Sein des Seienden, das mit-da-ist, wird

als Vorhandenheit begriffen. So ermöglicht der Aufweis des posi-

tiven Phänomens des nächstalltäglichen In-der-Welt-seins die

Einsicht in die Wurzel der Verfehlung der ontologischen Interpre-

tation dieser Seinsverfassung. Sie selbst in ihrer alltäglichen

Seinsart ist es, die sich zunächst verfehlt und verdeckt.

Wenn schon das Sein des alltäglichen Miteinanderseins, das

sich scheinbar ontologisch der puren Vorhandenheit nähert, von

dieser grundsätzlich verschieden ist, dann wird das Sein des

eigentlichen Selbst noch weniger als Vorhandenheit begriffen

werden können. Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem

vom Man abgelösten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist

eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften

Existenzials.

Die Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst ist aber dann

ontologisch durch eine Kluft getrennt von der Identität des in der

Erlebnismannigfaltigkeit sich durchhaltenden Ich.

 

 

Fünftes Kapitel

Das In-Sein als solches

 

§ 28. Die Aufgabe einer thematischen Analyse des In-Seins

 

Die existenziale Analytik des Daseins hat in ihrem vorbereiten-

den Stadium die Grundverfassung dieses Seienden, das In-der-

Welt-sein, zum leitenden Thema. Ihr nächstes Ziel ist die phäno-

menale Hebung der einheitlichen ursprünglichen Struktur des

Seins des Daseins, daraus sich seine Möglichkeiten und Weisen

»zu sein« ontologisch bestimmen. Bisher war die phänomenale

Charakteristik des In-der-Welt-seins auf das Strukturmoment der

Welt und die Beantwortung der Frage nach dem Wer dieses Sei-

enden in seiner Alltäglichkeit gerichtet. Aber schon bei der ersten

Kennzeichnung der Aufgaben einer vor- 131

 

bereitenden Fundamentalanalyse des Daseins wurde eine Orien-

tierung über das In-Sein als solches vorausgeschickt1 und an dem

konkreten Modus des Welterkennens demonstriert2.

Die Vorwegnahme dieses tragenden Strukturmomentes ent-

sprang der Absicht, von Anfang an die Analyse der einzelnen

Momente in einem sich durchhaltenden Vorblick auf das Struk-

turganze einzukreisen und jede Sprengung und Aufsplitterung des

einheitlichen Phänomens zu verhüten. Jetzt gilt es, die Interpreta-

tion unter Bewahrung des in der konkreten Analyse von Welt

und Wer Gewonnenen zum Phänomen des In-Seins zurückzulen-

ken. Die eindringlichere Betrachtung desselben soll aber nicht nur

erneut und sicherer die Strukturganzheit des In-der-Welt-seins

vor den phänomenologischen Blick zwingen, sondern auch den

Weg bahnen zur Erfassung des ursprünglichen Seins des Daseins

selbst, der Sorge.

Was kann aber noch weiter aufgezeigt werden am In-der-Welt-

sein über die wesenhaften Bezüge des Seins bei der Welt (Besor-

gen), des Mitseins (Fürsorge) und des Selbstseins (Wer) hinaus?

Es bleibt allenfalls noch die Möglichkeit, die Analyse durch ver-

gleichende Charakteristik der Abwandlungen des Besorgens und

seiner Umsicht, der Fürsorge und ihrer Rücksicht in die Breite

auszubauen und durch die verschärfte Explikation des Seins alles

möglichen innerweltlichen Seienden das Dasein gegen nicht

daseinsmäßiges Seiendes abzuheben. Ohne Frage liegen nach

dieser Richtung unerledigte Aufgaben. Das bislang Herausge-

stellte ist vielfältig ergänzungsbedürftig im Hinblick auf eine

geschlossene Ausarbeitung des existenzialen Apriori der philoso-

phischen Anthropologie. Darauf zielt aber die vorliegende Unter-

suchung nicht. Ihre Absicht ist eine fundamentalontologische.

Wenn wir sonach dem In-Sein thematisch nachfragen, dann kön-

nen wir zwar nicht die Ursprünglichkeit des Phänomens durch

Ableitung aus anderen, d.h. durch eine unangemessene Analyse

im Sinne einer Auflösung vernichten wollen. Die Unableitbarkeit

eines Ursprünglichen schließt aber eine Mannigfaltigkeit der

dafür konstitutiven Seinscharaktere nicht aus. Zeigen sich solche,

dann sind sie existenzial gleichursprünglich. Das Phänomen der

Gleichursprünglichkeit der konstitutiven Momente ist in der

Ontologie oft mißachtet worden zufolge einer methodisch unge-

zügelten Tendenz zur Herkunftsnachweisung von allem und

jedem aus einem einfachen »Urgrund«.

 

1 Vgl. § 12, S. 52 ff.

2 Vgl. § 13, S. 59-63. 132

 

In welche Richtung gilt es zu sehen für die phänomenale Cha-

rakteristik des In-Seins als solchen? Wir erhalten Antwort durch

die Erinnerung daran, was bei der Anzeige des Phänomens dem

phänomenologisch behaltenden Blick anvertraut wurde: das In-

Sein im Unterschied von der vorhandenen Inwendigkeit eines

Vorhandenen »in« einem anderen; das In-Sein nicht als eine

durch das Vorhandensein von »Welt« bewirkte oder auch nur

ausgelöste Beschaffenheit eines vorhandenen Subjekts; das In-Sein

vielmehr als wesenhafte Seinsart dieses Seienden selbst. Was

anderes stellt sich aber dann mit diesem Phänomen dar als das

vorhandene commercium zwischen einem vorhandenen Subjekt

und einem vorhandenen Objekt? Diese Auslegung käme dem

phänomenalen Bestand schon näher, wenn sie sagte: das Dasein

ist das Sein dieses »Zwischen«. Irreführend bliebe die Orientie-

rung an dem »Zwischen« trotzdem. Sie macht unbesehen den

ontologisch unbestimmten Ansatz des Seienden mit, wozwischen

dieses Zwischen als solches »ist«. Das Zwischen ist schon als

Resultat der convenientia zweier Vorhandenen begriffen. Der

vorgängige Ansatz dieser aber sprengt immer schon das Phäno-

men, und es ist aussichtslos, dieses je wieder aus den Spreng-

stücken zusammenzusetzen. Nicht nur der »Kitt« fehlt, sondern

das »Schema« ist gesprengt, bzw. nie zuvor enthüllt, gemäß dem

die Zusammenfügung sich vollziehen soll. Das ontologisch Ent-

scheidende liegt darin, die Sprengung des Phänomens vorgängig

zu verhüten, das heißt seinen positiven phänomenalen Bestand zu

sichern. Daß es hierzu weitgehender Umständlichkeit bedarf, ist

nur der Ausdruck davon, daß etwas ontisch Selbstverständliches

in der überlieferten Behandlungsart des »Erkenntnisproblems«

ontologisch vielfältig bis zur Unsichtbarkeit verstellt wurde.

Das Seiende, das wesenhaft durch das In-der-Welt-sein konsti-

tuiert wird, ist selbst je sein »Da«. Der vertrauten Wortbedeu-

tung nach deutet das »Da« auf »hier« und »dort«. Das »Hier«

eines »Ich-Hier« versteht sich immer aus einem zuhandenen

»Dort« im Sinne des entfernend-ausrichtend-besorgenden Seins

zu diesem. Die existenziale Räumlichkeit des Daseins, die ihm

dergestalt seinen »Ort« bestimmt, gründet selbst auf dem In-der-

Welt-sein. Das Dort ist die Bestimmtheit eines innerweltlich

Begegnenden. »Hier« und »Dort« sind nur möglich in einem

»Da«, das heißt wenn ein Seiendes ist, das als Sein des »Da«

Räumlichkeit erschlossen hat. Dieses Seiende trägt in seinem

eigensten Sein den Charakter der Unverschlossenheit. Der Aus-

druck »Da« meint diese wesenhafte Erschlossenheit. Durch sie ist

dieses Seiende (das Dasein) in eins mit dem Da-sein von Welt für

es selbst »da«. 133

 

Die ontisch bildliche Rede vom lumen naturale im Menschen

meint nichts anderes als die existenzial-ontologische Struktur

dieses Seienden, daß es ist in der Weise, sein Da zu sein. Es ist

»erleuchtet«, besagt: an ihm selbst als In-der-Welt-sein gelichtet,

nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die

Lichtung ist. Nur einem existenzial so gelichteten Seienden wird

Vorhandenes im Licht zugänglich, im Dunkel verborgen. Das

Dasein bringt sein Da von Hause aus mit, seiner entbehrend ist es

nicht nur faktisch nicht, sondern überhaupt nicht das Seiende

dieses Wesens. Das Dasein ist seine Erschlossenheit.

Die Konstitution dieses Seins soll herausgestellt werden. Sofern

aber das Wesen dieses Seienden die Existenz ist, besagt der exi-

stenziale Satz »das Dasein ist seine Erschlossenheit« zugleich: das

Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist, sein

»Da« zu sein. Außer der Charakteristik der primären Konstitu-

tion des Seins der Erschlossenheit bedarf es gemäß dem Zug der

Analyse einer Interpretation der Seinsart, in der dieses Seiende

alltäglich sein Da ist.

Das Kapitel, das die Explikation des In-Seins als solchen, das

heißt des Seins des Da übernimmt, zerfällt in zwei Teile: A. Die

existenziale Konstitution des Da. B. Das alltägliche Sein des Da

und das Verfallen des Daseins.

Die beiden gleichursprünglichen konstitutiven Weisen, das Da

zu sein, sehen wir in der Befindlichkeit und im Verstehen; deren

Analyse erhält jeweils durch die Interpretation eines konkreten

und für die nachkommende Problematik wichtigen Modus die

notwendige phänomenale Bewährung. Befindlichkeit und Verste-

hen sind gleichursprünglich bestimmt durch die Rede.

Unter A (die existenziale Konstitution des Da) wird demnach

behandelt: das Da-sein als Befindlichkeit (§ 29), die Furcht als ein

Modus der Befindlichkeit (§ 30), das Da-sein als Verstehen

(§ 31), Verstehen und Auslegung (§ 32), die Aussage als abkünf-

tiger Modus der Auslegung (§ 33), Da-sein, Rede und Sprache (§

34).

Die Analyse der Seinscharaktere des Da-seins ist eine existenzi-

ale. Das besagt: Die Charaktere sind nicht Eigenschaften eines

Vorhandenen, sondern wesenhaft existenziale Weisen zu sein.

Ihre Seinsart in der Alltäglichkeit muß daher herausgestellt wer-

den.

Unter B (das alltägliche Sein des Da und das Verfallen des Da-

seins) werden entsprechend dem konstitutiven Phänomen der

Rede, der im Verstehen liegenden Sicht und gemäß der ihm zuge-

hörigen Auslegung 134

 

(Deutung) als existenziale Modi des alltäglichen Seins des Da

analysiert: Das Gerede (§ 35), die Neugier (§ 36), die Zweideu-

tigkeit (§ 37). An diesen Phänomenen wird eine Grundart des

Seins des Da sichtbar, die wir als Verfallen interpretieren, welches

»Fallen« eine existenzial eigene Weise der Bewegtheit zeigt (§

38).

 

 

A. Die existenziale Konstitution des Da

 

§ 29. Das Da-sein als Befindlichkeit

 

Was wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist

ontiscb das Bekannteste und Alltäglichste: die Stimmung, das

Gestimmtsein. Vor aller Psychologie der Stimmungen, die zudem

noch völlig brach liegt, gilt es, dieses Phänomen als fundamenta-

les Existenzial zu sehen und in seiner Struktur zu umreißen.

Der ungestörte Gleichmut ebenso wie der gehemmte Mißmut

des alltäglichen Besorgens, das Übergleiten von jenem in diesen

und umgekehrt, das Ausgleiten in Verstimmungen sind ontolo-

gisch nicht nichts, mögen diese Phänomene als das vermeintlich

Gleichgültigste und Flüchtigste im Dasein unbeachtet bleiben.

Daß Stimmungen verdorben werden und umschlagen können,

sagt nur, daß das Dasein je schon immer gestimmt ist. Die oft

anhaltende, ebenmäßige und fahle Ungestimmtheit, die nicht mit

Verstimmung verwechselt werden darf, ist so wenig nichts, daß

gerade in ihr das Dasein ihm selbst überdrüssig wird. Das Sein ist

als Last offenbar geworden. Warum, weiß man nicht. Und das

Dasein kann dergleichen nicht wissen, weil die Erschließungs-

möglichkeiten des Erkennens viel zu kurz tragen gegenüber dem

ursprünglichen Erschließen der Stimmungen, in denen das Dasein

vor sein Sein als Da gebracht ist. Und wiederum kann die geho-

bene Stimmung der offenbaren Last des Seins entheben; auch

diese Stimmungsmöglichkeit erschließt, wenngleich enthebend,

den Lastcharakter des Daseins. Die Stimmung macht offenbar,

»wie einem ist und wird«. In diesem »wie einem ist« bringt das

Gestimmtsein das Sein in sein »Da«.

In der Gestimmtheit ist immer schon stimmungsmäßig das Da-

sein als das Seiende erschlossen, dem das Dasein in seinem Sein

überantwortet wurde als dem Sein, das es existierend zu sein hat.

Erschlossen besagt nicht, als solches erkannt. Und gerade in der

gleichgültigsten und harmlosesten Alltäglichkeit kann das Sein

des Daseins als nacktes »Daß es ist und zu sein hat« aufbrechen.

Das pure »daß es ist« zeigt sich, das Woher und Wohin bleiben

im Dunkel. Daß das Dasein ebenso alltäglich dergleichen Stim-

mungen nicht »nachgibt«, 135

 

das heißt ihrem Erschließen nicht nachgeht und sich nicht vor das

Erschlossene bringen läßt, ist kein Beweis gegen den phänome-

nalen Tatbestand der stimmungsmäßigen Erschlossenheit des

Seins des Da in seinem Daß, sondern ein Beleg dafür. Das Dasein

weicht zumeist ontisch-existenziell dem in der Stimmung

erschlossenen Sein aus; das besagt ontologisch-existenzial: in

dem, woran solche Stimmung sich nicht kehrt, ist das Dasein in

seinem Überantwortetsein an das Da enthüllt. Im Ausweichen

selbst ist das Da erschlossenes.

Diesen in seinem Woher und Wohin verhüllten, aber an ihm

selbst um so unverhüllter erschlossenen Seinscharakter des

Daseins, dieses »Daß es ist« nennen wir die Geworfenheit dieses

Seienden in sein Da, so zwar, daß es als In-der-Welt-sein das Da

ist. Der Ausdruck Geworfenheit soll die Faktizität der Überant-

wortung andeuten. Das in der Befindlichkeit des Daseins

erschlossene »Daß es ist und zu sein hat« ist nicht jenes »Daß«,

das ontologisch-kategorial die der Vorhandenheit zugehörige

Tatsächlichkeit ausdrückt. Diese wird nur in einem hinsehenden

Feststellen zugänglich. Vielmehr muß das in der Befindlichkeit

erschlossene Daß als existenziale Bestimmtheit des Seienden

begriffen werden, das in der Weise des In-der-Welt-seins ist. Fak-

tizität ist nicht die Tatsächlichkeit des factum brutum eines Vor-

handenen, sondern ein in die Existenz aufgenommener, wenn-

gleich zunächst abgedrängter Seinscharakter des Daseins. Das

Daß der Faktizität wird in einem Anschauen nie vorfindlich.

Seiendes vom Charakter des Daseins ist sein Da in der Weise,

daß es sich, ob ausdrücklich oder nicht, in seiner Geworfenheit

befindet. In der Befindlichkeit ist das Dasein immer schon vor es

selbst gebracht, es hat sich immer schon gefunden, nicht als

wahrnehmendes Sich-vor-finden, sondern als gestimmtes Sichbe-

finden. Als Seiendes, das seinem Sein überantwortet ist, bleibt es

auch dem überantwortet, daß es sich immer schon gefunden ha-

ben muß – gefunden in einem Finden, das nicht so sehr einem

direkten Suchen, sondern einem Fliehen entspringt. Die Stim-

mung erschließt nicht in der Weise des Hinblickens auf die

Geworfenheit, sondern als An- und Abkehr. Zumeist kehrt sie

sich nicht an den in ihr offenbaren Lastcharakter des Daseins, am

wenigsten als Enthobensein in der gehobenen Stimmung. Diese

Abkehr ist, was sie ist, immer in der Weise der Befindlichkeit.

Man würde das, was Stimmung erschließt und wie sie

erschließt, phänomenal völlig verkennen, wollte man mit dem

Erschlossenen das zusammenstellen, was das gestimmte Dasein

»zugleich« kennt, weiß 136

 

und glaubt. Auch wenn Dasein im Glauben seines »Wohin«

»sicher« ist oder um das Woher zu wissen meint in rationaler

Aufklärung, so verschlägt das alles nichts gegen den phänome-

nalen Tatbestand, daß die Stimmung das Dasein vor das Daß

seines Da bringt, als welches es ihm in unerbittlicher Rätselhaf-

tigkeit entgegenstarrt. Existenzial-ontologisch besteht nicht das

mindeste Recht, die »Evidenz« der Befindlichkeit herabzudrücken

durch Messung an der apodiktischen Gewißheit eines theoreti-

schen Erkennens von purem Vorhandenen. Um nichts geringer

aber ist die Verfälschung der Phänomene, die sie in das Refugium

des Irrationalen abschiebt. Der Irrationalismus – als das Gegen-

spiel des Rationalismus – redet nur schielend von dem, wogegen

dieser blind ist.

Daß ein Dasein faktisch mit Wissen und Willen der Stimmung

Herr werden kann, soll und muß, mag in gewissen Möglichkeiten

des Existierens einen Vorrang von Wollen und Erkenntnis bedeu-

ten. Nur darf das nicht dazu verleiten, ontologisch die Stimmung

als ursprüngliche Seinsart des Daseins zu verleugnen, in der es

ihm selbst vor allem Erkennen und Wollen und über deren

Erschließungstragweite hinaus erschlossen ist. Und überdies, Herr

werden wir der Stimmung nie stimmungsfrei, sondern je aus einer

Gegenstimmung. Als ersten ontologischen Wesenscharakter der

Befindlichkeit gewinnen wir: Die Befindlichkeit erschließt das

Dasein in seiner Geworfenheit und zunächst und zumeist in der

Weise der ausweichenden Abkehr.

Schon hieran wird sichtbar, daß die Befindlichkeit weit entfernt

ist von so etwas wie dem Vorfinden eines seelischen Zustandes.

Sie hat so wenig den Charakter eines sich erst um- und rückwen-

denden Erfassens, daß alle immanente Reflexion nur deshalb

»Erlebnisse« vorfinden kann, weil das Da in der Befindlichkeit

schon erschlossen ist. Die »bloße Stimmung« erschließt das Da

ursprünglicher, sie verschließt es aber auch entsprechend hart-

näckiger als jedes Nicht-wahrnehmen.

Das zeigt die Verstimmung. In ihr wird das Dasein ihm selbst

gegenüber blind, die besorgte Umwelt verschleiert sich, die Um-

sicht des Besorgens wird mißleitet. Die Befindlichkeit ist so wenig

reflektiert, daß sie das Dasein gerade im reflexionslosen Hin- und

Ausgegebensein an die besorgte »Welt« überfällt. Die Stimmung

überfällt. Sie kommt weder von »Außen« noch von »Innen«,

sondern steigt als Weise des In-der-Welt-seins aus diesem selbst

auf. Damit aber kommen wir über eine negative Abgrenzung der

Befindlichkeit gegen das reflektierende Erfassen des »Innern« zu

einer positiven Einsicht in 137

 

ihren Erschließungscharakter. Die Stimmung hat je schon das In-

der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten

auf... allererst möglich. Das Gestimmtsein bezieht sich nicht zu-

nächst auf Seelisches, ist selbst kein Zustand drinnen, der dann

auf rätselhafte Weise hinausgelangt und auf die Dinge und Perso-

nen abfärbt. Darin zeigt sich der zweite Wesenscharakter der

Befindlichkeit. Sie ist eine existenziale Grundart der gleichur-

sprünglichen Erschlossenheit von Welt, Mitdasein und Existenz,

weil diese selbst wesenhaft In-der-Weltsein ist.

Neben diesen beiden explizierten Wesensbestimmungen der

Befindlichkeit, dem Erschließen der Geworfenheit und dem

jeweiligen Erschließen des ganzen In-der-Welt-seins ist eine dritte

zu beachten, die vor allem zum eindringlicheren Verständnis der

Weltlichkeit der Welt beiträgt. Früher1 wurde gesagt: Die vordem

schon erschlossene Welt läßt Innerweltliches begegnen. Diese

vorgängige, zum In-Sein gehörige Erschlossenheit der Welt ist

durch die Befindlichkeit mitkonstituiert. Das Begegnenlassen ist

primär umsichtiges, nicht lediglich noch ein Empfinden oder

Anstarren. Das umsichtig besorgende Begegnenlassen hat – so

können wir jetzt von der Befindlichkeit her schärfer sehen – den

Charakter des Betroffenwerdens. Die Betroffenheit aber durch die

Undienlichkeit, Widerständigkeit, Bedrohlichkeit des Zuhande-

nen wird ontologisch nur so möglich, daß das In-Sein als solches

existenzial vorgängig so bestimmt ist, daß es in dieser Weise von

innerweltlich Begegnendem angegangen werden kann. Diese

Angänglichkeit gründet in der Befindlichkeit, als welche sie die

Welt zum Beispiel auf Bedrohbarkeit hin erschlossen hat. Nur

was in der Befindlichkeit des Fürchtens, bzw. der Furchtlosigkeit

ist, kann umweltlich Zuhandenes als Bedrohliches entdecken. Die

Gestimmtheit der Befindlichkeit konstituiert existenzial die Welt-

offenheit des Daseins.

Und nur weil die »Sinne« ontologisch einem Seienden zugehö-

ren, das die Seinsart des befindlichen In-der-Welt-seins hat, kön-

nen sie »gerührt« werden und »Sinn haben für«, so daß das Rüh-

rende sich in der Affektion zeigt. Dergleichen wie Affektion käme

beim stärksten Druck und Widerstand nicht zustande, Wider-

stand bliebe wesenhaft unentdeckt, wenn nicht befindliches In-

der-Welt-sein sich schon angewiesen hätte auf eine durch Stim-

mungen vorgezeichnete Angänglich-keit durch das innerweltlich

Seiende. In der Befindlichkeit liegt existenzial eine erschließende

Angewiesenheit auf Welt, aus der her An-

 

1 Vgl. § 18, S. 83 ff. 138

 

gehendes begegnen kann. Wir müssen in der Tat ontologisch

grundsätzlich die primäre Entdeckung der Welt der »bloßen

Stimmung« überlassen. Ein reines Anschauen, und dränge es in

die innersten Adern des Seins eines Vorhandenen, vermöchte nie

so etwas zu entdecken wie Bedrohliches.

Daß auf dem Grunde der primär erschließenden Befindlichkeit

die alltägliche Umsicht sich versieht, weitgehend der Täuschung

unterliegt, ist, an der Idee einer absoluten »Welt«-erkenntnis

gemessen, ein m¾ Ôn. Aber die existenziale Positivität der Täusch-

barkeit wird durch solche ontologisch unberechtigten Wertungen

völlig verkannt. Gerade im unsteten, stimmungsmäßig flackern-

den Sehen der »Welt« zeigt sich das Zuhandene in seiner spezifi-

schen Weltlichkeit, die an keinem Tag dieselbe ist. Theoretisches

Hinsehen hat immer schon die Welt auf die Einförmigkeit des

puren Vorhandenen abgeblendet, innerhalb welcher Einförmig-

keit freilich ein neuer Reichtum des im reinen Bestimmen Ent-

deckbaren beschlossen liegt. Aber auch die reinste qewr?a hat

nicht alle Stimmung hinter sich gelassen; auch ihrem Hinsehen

zeigt sich das nur noch Vorhandene in seinem puren Aussehen

lediglich dann, wenn sie es im ruhigen Verweilen bei... in der

?vstónh und ?diagnwg? auf sich zukommen lassen kann1. – Man

wird die Aufweisung der existenzial-ontologischen Konstitution

des erkennenden Bestimmens in der Befindlichkeit des In-der-

Welt-seins nicht verwechseln wollen mit einem Versuch, Wissen-

schaft ontisch dem »Gefühl« auszuliefern.

Innerhalb der Problematik dieser Untersuchung können die

verschiedenen Modi der Befindlichkeit und ihre Fundierungszu-

sammenhänge nicht interpretiert werden. Unter dem Titel der

Affekte und Gefühle sind die Phänomene ontisch längst bekannt

und in der Philosophie immer schon betrachtet worden. Es ist

kein Zufall, daß die erste überlieferte, systematisch ausgeführte

Interpretation der Affekte nicht im Rahmen der »Psychologie«

abgehandelt ist. Aristoteles untersucht die p£qh im zweiten Buch

seiner »Rhetorik«. Diese muß – entgegen der traditionellen Ori-

entierung des Begriffes der Rhetorik an so etwas wie einem

»Lehrfach« – als die erste systematische Hermeneutik der Alltäg-

lichkeit des Miteinanderseins aufgefaßt werden. Die Öffentlich-

keit als die Seinsart des Man (vgl. § 27) hat nicht nur überhaupt

ihre Gestimmtheit, sie braucht Stimmung und »macht« sie für

sich. In sie hinein und aus ihr heraus spricht der Redner. Er be-

 

1 Vgl. Aristoteles, Met. A 2, 982 b 22 sqq. 139

 

darf des Verständnisses der Möglichkeiten der Stimmung, um sie

in der rechten Weise zu wecken und zu lenken.

Die Weiterführung der Interpretation der Affekte in der Stoa,

imgleichen die Überlieferung derselben durch die patristische und

scholastische Theologie an die Neuzeit sind bekannt. Unbeachtet

bleibt, daß die grundsätzliche ontologische Interpretation des

Affektiven überhaupt seit Aristoteles kaum einen nennenswerten

Schritt vorwärts hat tun können. Im Gegenteil: die Affekte und

Gefühle geraten thematisch unter die psychischen Phänomene, als

deren dritte Klasse sie meist neben Vorstellen und Wollen fungie-

ren. Sie sinken zu Begleitphänomenen herab.

Es ist ein Verdienst der phänomenologischen Forschung, wie-

der eine freiere Sicht auf diese Phänomene geschaffen zu haben.

Nicht nur das; Scheler hat vor allem unter Aufnahme von An-

stößen Augustins und Pascals1 die Problematik auf die Fundie-

rungszusammenhänge zwischen den »vorstellenden« und »in-

teressenehmenden« Akten gelenkt. Freilich bleiben auch hier

noch die existenzial-ontologischen Fundamente des Aktphäno-

mens überhaupt im Dunkel.

Die Befindlichkeit erschließt nicht nur das Dasein in seiner

Geworfenheit und Angewiesenheit auf die mit seinem Sein je

schon erschlossene Welt, sie ist selbst die existenziale Seinsart, in

der es sich ständig an die »Welt« ausliefert, sich von ihr angehen

läßt derart, daß es ihm selbst in gewisser Weise ausweicht. Die

existenziale Verfassung dieses Ausweichens wird am Phänomen

des Verfallens deutlich werden.

Die Befindlichkeit ist eine existenziale Grundart, in der das

Dasein sein Da ist. Sie charakterisiert nicht nur ontologisch das

Dasein, sondern ist zugleich auf Grund ihres Erschließens für die

existenziale Analytik von grundsätzlicher methodischer Bedeu-

tung. Diese vermag, wie jede ontologische Interpretation über-

haupt, nur vordem schon erschlossenes Seiendes auf sein Sein

gleichsam abzuhören. Und sie wird sich an die ausgezeichneten

weittragendsten Erschließungsmöglichkeiten des Daseins halten,

um von ihnen den Aufschluß dieses

 

1 Vgl. Pensees, a. a. O. Et de là vient qu’au lieu qu’en parlant des

choses humaines on dit qu’il faut les connaître avant que de les aimer, ce

qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des

choses divines qu’il faut les aimer pour les connaître, et qu’on n’entre

dans la vérité que par la charité, dont ils ont fait une de leurs plus utiles

sentences; vgl. dazu Augustinus, Opera (Migne P. L. tom VIII), Contra

Faustum lib. 32, cap. 18: non intratur in veritatem, nisi per charitatem. 140

 

Seienden entgegenzunehmen. Die phänomenologische Interpreta-

tion muß dem Dasein selbst die Möglichkeit des ursprünglichen

Erschließens geben und es gleichsam sich selbst auslegen lassen.

Sie geht in diesem Erschließen nur mit, um den phänomenalen

Gehalt des Erschlossenen existenzial in den Begriff zu heben.

Mit Rücksicht auf die später folgende Interpretation einer sol-

chen existenzial-ontologisch bedeutsamen Grundbefindlichkeit

des Daseins, der Angst (vgl. § 40), soll das Phänomen der Befind-

lichkeit an dem bestimmten Modus der Furcht noch konkreter

demonstriert werden.

 

 

§ 30. Die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit*1

 

Das Phänomen der Furcht läßt sich nach drei Hinsichten

betrachten; wir analysieren das Wovor der Furcht, das Fürchten

und das Worum der Furcht. Diese möglichen und zusammenge-

hörigen Hinblicke sind nicht zufällig. Mit ihnen kommt die

Struktur der Befindlichkeit überhaupt zum Vorschein. Die Ana-

lyse wird vervollständigt durch den Hinweis auf die möglichen

Modifikationen der Furcht, die je verschiedene Strukturmomente

an ihr betreffen.

Das Wovor der Furcht, das »Furchtbare«, ist jeweils ein inner-

weltlich Begegnendes von der Seinsart des Zuhandenen, des Vor-

handenen oder des Mitdaseins. Es soll nicht ontisch berichtet

werden über das Seiende, das vielfach und zumeist »furchtbar«

sein kann, sondern das Furchtbare ist in seiner Furchtbarkeit

phänomenal zu bestimmen. Was gehört zum Furchtbaren als

solchem, das im Fürchten begegnet? Das Wovor der Furcht hat

den Charakter der Bedrohlichkeit. Hierzu gehört ein Mehrfaches:

1. das Begegnende hat die Bewandtnisart der Abträglichkeit. Es

zeigt sich innerhalb eines Bewandtniszusammenhangs. 2. Diese

Abträglichkeit zielt auf einen bestimmten Umkreis des von ihr

Betreffbaren. Sie kommt als so bestimmte selbst aus einer

bestimmten Gegend. 3. Die Gegend selbst und das aus ihr Her-

kommende ist als solches bekannt, mit dem es nicht »geheuer«

ist. 4. Das Abträgliche ist als Drohendes noch nicht in beherrsch-

barer Nähe, aber es naht. In solchem Herannahen strahlt die

Abträglichkeit aus und hat darin den Charakter des Drohens. 5.

Dieses Herannahen ist ein solches innerhalb der Nähe. Was zwar

im höchsten Grade abträglich sein kann und sogar ständig näher

kommt aber in der Ferne, bleibt in seiner Furchtbarkeit verhüllt.

Als Herannahendes in der Nähe aber ist das Abträgliche dro-

hend, es kann treffen und doch nicht. Im Heran-

 

1 Vgl. Aristoteles, Rhetorik B 5, 1382 a 20-1383 b 11. 141

 

nahen steigert sich dieses »es kann und am Ende doch nicht«. Es

ist furchtbar, sagen wir. 6. Darin liegt: das Abträgliche als

Nahendes in der Nähe trägt die enthüllte Möglichkeit des Aus-

bleibens und Vorbeigehens bei sich, was das Fürchten nicht min-

dert und auslöscht, sondern ausbildet.

Das Fürchten selbst ist das sich-angehen-lassende Freigeben des

so charakterisierten Bedrohlichen. Nicht wird etwa zunächst ein

zukünftiges Übel (malum futurum) festgestellt und dann gefürch-

tet. Aber auch das Fürchten konstatiert nicht erst das Heranna-

hende, sondern entdeckt es zuvor in seiner Furchtbarkeit. Und

fürchtend kann dann die Furcht sich, ausdrücklich hinsehend, das

Furchtbare »klar machen«. Die Umsicht sieht das Furchtbare,

weil sie in der Befindlichkeit der Furcht ist. Das Fürchten als

schlummernde Möglichkeit des befindlichen In-der-Welt-seins,

die »Furchtsamkeit«, hat die Welt schon darauf hin erschlossen,

daß aus ihr so etwas wie Furchtbares nahen kann. Das Nahen-

können selbst ist freigegeben durch die wesenhafte existenziale

Räumlichkeit des In-der-Welt-seins.

Das Worum die Furcht fürchtet, ist das sich fürchtende Seiende

selbst, das Dasein. Nur Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses

selbst geht, kann sich fürchten. Das Fürchten erschließt dieses

Seiende in seiner Gefährdung, in der Überlassenheit an es selbst.

Die Furcht enthüllt immer, wenn auch in wechselnder Ausdrück-

lichkeit, das Dasein im Sein seines Da. Wenn wir um Haus und

Hof fürchten, dann liegt hierin keine Gegeninstanz für die obige

Bestimmung des Worum der Furcht. Denn das Dasein ist als In-

der-Welt-sein je besorgendes Sein bei. Zumeist und zunächst ist

das Dasein aus dem her, was es besorgt. Dessen Gefährdung ist

Bedrohung des Seins bei. Die Furcht erschließt das Dasein vor-

wiegend in privativer Weise. Sie verwirrt und macht »kopflos«.

Die Furcht verschließt zugleich das gefährdete InSein, indem sie

es sehen läßt, so daß das Dasein, wenn die Furcht gewichen, sich

erst wieder zurechtfinden muß.

Das Fürchten um als Sichfürchten vor erschließt immer – ob

privativ oder positiv – gleichursprünglich das innerweltliche Sei-

ende in seiner Bedrohlichkeit und das In-Sein hinsichtlich seiner

Bedrohtheit. Furcht ist ein Modus der Befindlichkeit.

Das Fürchten um kann aber auch andere betreffen, und wir

sprechen dann von einem Fürchten für sie. Dieses Fürchten für...

nimmt dem Anderen nicht die Furcht ab. Das ist schon deshalb

ausgeschlossen, weil der Andere, für den wir fürchten, seinerseits

sich gar nicht zu fürchten braucht. Wir fürchten für den Anderen

gerade dann am meisten, wenn er sich nicht fürchtet und toll-

kühn dem Drohenden 142

 

sich entgegenstürzt. Fürchten für... ist eine Weise der Mitbefind-

lichkeit mit den Anderen, aber nicht notwendig ein Sich-mit-

fürchten oder gar ein Miteinanderfürchten. Man kann fürchten

um..., ohne sich zu fürchten. Genau besehen ist aber das Fürchten

um... doch ein Sichfürchten. »Befürchtet« ist dabei das Mitsein

mit dem Anderen, der einem entrissen werden könnte. Das

Furchtbare zielt nicht direkt auf den Mitfürchtenden. Das Fürch-

ten um... weiß sich in gewisser Weise unbetroffen und ist doch

mitbetroffen in der Betroffenheit des Mitdaseins, wofür es fürch-

tet. Das Fürchten um ist deshalb kein abgeschwächtes Sichfürch-

ten. Es geht hier nicht um Grade von »Gefühlstönen«, sondern

um existenziale Modi. Das Fürchten um... verliert dadurch auch

nicht seine spezifische Echtheit, wenn es sich »eigentlich« doch

nicht fürchtet.

Die konstitutiven Momente des vollen Furchtphänomens kön-

nen variieren. Damit ergeben sich verschiedene Seinsmöglichkei-

ten des Fürchtens. Zur Begegnisstruktur des Bedrohlichen gehört

die Näherung in der Nähe. Sofern ein Bedrohliches in seinem

»zwar noch nicht, aber jeden Augenblick« selbst plötzlich in das

besorgende In-der-Welt-sein hereinschlägt, wird die Furcht zum

Erschrecken. Am Bedrohlichen ist sonach zu scheiden: die

nächste Näherung des Drohenden und die Art des Begegnens der

Näherung selbst, die Plötzlichkeit. Das Wovor des Erschreckens

ist zunächst etwas Bekanntes und Vertrautes. Hat dagegen das

Bedrohliche den Charakter des ganz und gar Unvertrauten, dann

wird die Furcht zum Grauen. Und wo nun gar ein Bedrohendes

im Charakter des Grauenhaften begegnet und zugleich den

Begegnischarakter des Erschreckenden hat, die Plötzlichkeit, da

wird die Furcht zum Entsetzen. Weitere Abwandlungen der

Furcht kennen wir als Schüchternheit, Scheu, Bangigkeit,

Stutzigwerden. Alle Modifikationen der Furcht deuten als Mög-

lichkeiten des Sich-befindens darauf hin, daß das Dasein als In-

der-Welt-sein »furchtsam« ist. Diese »Furchtsamkeit« darf nicht

im ontischen Sinne einer faktischen, »vereinzelten« Veranlagung

verstanden werden, sondern als existenziale Möglichkeit der

wesenhaften Befindlichkeit des Daseins überhaupt, die freilich

nicht die einzige ist.

 

 

§ 31. Das Da-sein als Verstehen

 

Die Befindlichkeit ist eine der existenzialen Strukturen, in

denen sich das Sein des »Da« hält. Gleichursprünglich mit ihr

konstituiert dieses Sein das Verstehen. Befindlichkeit hat je ihr

Verständnis, wenn auch nur so, daß sie es niederhält. Verstehen

ist immer gestimmtes. 143

 

Wenn wir dieses als fundamentales Existenzial interpretieren,

dann zeigt sich damit an, daß dieses Phänomen als Grundmodus

des Seins des Daseins begriffen wird. »Verstehen« dagegen im

Sinne einer möglichen Erkenntnisart unter anderen, etwa unter-

schieden von »Erklären«, muß mit diesem als existenziales Deri-

vat des primären, das Sein des Da überhaupt mitkonstituierenden

Verstehens interpretiert werden.

Die bisherige Untersuchung ist denn auch schon auf dieses ur-

sprüngliche Verstehen gestoßen, ohne daß sie es ausdrücklich in

das Thema einrücken ließ. Das Dasein ist existierend sein Da,

besagt einmal: Welt ist »da«; deren Da-sein ist das In-sein. Und

dieses ist imgleichen »da« und zwar als das, worumwillen das

Dasein ist. Im Worumwillen ist das existierende In-der-Welt-sein

als solches erschlossen, welche Erschlossenheit Verstehen genannt

wurde1. Im Verstehen des Worumwillen ist die darin gründende

Bedeutsamkeit miterschlossen. Die Erschlossenheit des Verste-

hens betrifft als die von Worumwillen und Bedeutsamkeit gleich-

ursprünglich das volle In-der-Welt-sein. Bedeutsamkeit ist das,

woraufhin Welt als solche erschlossen ist. Worumwillen und

Bedeutsamkeit sind im Dasein erschlossen, besagt: Dasein ist

Seiendes, dem es als In-der-Welt-sein um es selbst geht.

Wir gebrauchen zuweilen in ontischer Rede den Ausdruck

»etwas verstehen« in der Bedeutung von »einer Sache vorstehen

können«, »ihr gewachsen sein«, »etwas können«. Das im Verste-

hen als Existenzial Gekonnte ist kein Was, sondern das Sein als

Existieren. Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins

als Sein-können. Dasein ist nicht ein Vorhandenes, das als

Zugabe noch besitzt, etwas zu können, sondern es ist primär

Möglichsein. Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine

Möglichkeit ist. Das wesenhafte Möglichsein des Daseins betrifft

die charakterisierten Weisen des Besorgens der »Welt«, der Für-

sorge für die anderen und in all dem und immer schon das Sein-

können zu ihm selbst, umwillen seiner. Das Möglichsein, das je

das Dasein existenzial ist, unterscheidet sich ebensosehr von der

leeren, logischen Möglichkeit wie von der Kontingenz eines Vor-

handenen, sofern mit diesem das und jenes »passieren« kann. Als

modale Kategorie der Vorhandenheit bedeutet Möglichkeit das

noch nicht Wirkliche und das nicht jemals Notwendige. Sie cha-

rakterisiert das nur Mögliche. Sie ist ontologisch niedriger als

Wirklichkeit und Notwendigkeit. Die Möglichkeit als Existenzial

dagegen ist die ur-

 

1 Vgl. § 18,S. 85 ff. 144

 

sprünglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit des

Daseins; zunächst kann sie wie Existenzialität überhaupt lediglich

als Problem vorbereitet werden. Den phänomenalen Boden, sie

überhaupt zu sehen, bietet das Verstehen als erschließendes Sein-

können.

Die Möglichkeit als Existenzial bedeutet nicht das freischwe-

bende Seinkönnen im Sinne der »Gleichgültigkeit der Willkür«

(libertas indifferentiae). Das Dasein ist als wesenhaft befindliches

je schon in bestimmte Möglichkeiten hineingeraten, als Seinkön-

nen, das es ist, hat es solche vorbeigehen lassen, es begibt sich

ständig der Möglichkeiten seines Seins, ergreift sie und vergreift

sich. Das besagt aber: das Dasein ist ihm selbst überantwortetes

Möglichsein, durch und durch geworfene Möglichkeit. Das

Dasein ist die Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkön-

nen. Das Möglichsein ist ihm selbst in verschiedenen möglichen

Weisen und Graden durchsichtig.

Verstehen ist das Sein solchen Seinkönnens, das nie als Noch-

nicht-vorhandenes aussteht, sondern als wesenhaft nie Vorhan-

denes mit dem Sein des Daseins im Sinne der Existenz »ist«. Das

Dasein ist in der Weise, daß es je verstanden, bzw. nicht verstan-

den hat, so oder so zu sein. Als solches Verstehen »weiß« es,

woran es mit ihm selbst, das heißt seinem Seinkönnen ist. Dieses

»Wissen« ist nicht erst einer immanenten Selbstwahrnehmung

erwachsen, sondern gehört zum Sein des Da, das wesenhaft Ver-

stehen ist. Und nur weil Dasein verstehend sein Da ist, kann es

sich verlaufen und verkennen. Und sofern Verstehen befindliches

ist und als dieses existenzial der Geworfenheit ausgeliefertes, hat

das Dasein sich je schon verlaufen und verkannt. In seinem Sein-

können ist es daher der Möglichkeit überantwortet, sich in seinen

Möglichkeiten erst wieder zu finden.

Verstehen ist das existenziale Sein des eigenen Seinkönnens des

Daseins selbst, so zwar, daß dieses Sein an ihm selbst das Woran

des mit ihm selbst Seins erschließt. Die Struktur dieses Existenzi-

als gilt es noch schärfer zu fassen.

Das Verstehen betrifft als Erschließen immer die ganze Grund-

verfassung des In-der-Welt-seins. Als Seinkönnen ist das In-Sein

je Sein-können-in-der-Welt. Diese ist nicht nur qua Welt als

mögliche Bedeutsamkeit erschlossen, sondern die Freigabe des

Innerweltlichen selbst gibt dieses Seiende frei auf seine Möglich-

keiten. Das Zuhandene ist als solches entdeckt in seiner Dienlich-

keit, Verwendbarkeit, Abträglichkeit. Die Bewandtnisganzheit

enthüllt sich als das kategoriale Ganze einer Möglichkeit des

Zusammenhangs von Zuhandenem. Aber auch die »Einheit« des

mannigfaltigen Vorhandenen, die Natur, 145

 

wird nur entdeckbar auf dem Grunde der Erschlossenheit einer

Möglichkeit ihrer. Ist es Zufall, daß die Frage nach dem Sein von

Natur auf die »Bedingungen ihrer Möglichkeit« zielt? Worin

gründet solches Fragen? Ihm selbst gegenüber kann die Frage

nicht ausbleiben: warum ist nichtdaseinsmäßiges Seiendes in

seinem Sein verstanden, wenn es auf die Bedingungen seiner

Möglichkeit hin erschlossen wird? Kant setzt dergleichen viel-

leicht mit Recht voraus. Aber diese Voraussetzung selbst kann

am allerwenigsten in ihrem Recht unausgewiesen bleiben.

Warum dringt das Verstehen nach allen wesenhaften Dimensi-

onen des in ihm Erschließbaren immer in die Möglichkeiten?

Weil das Verstehen an ihm selbst die existenziale Struktur hat,

die wir den Entwurf nennen. Es entwirft das Sein des Daseins auf

sein Worumwillen ebenso ursprünglich wie auf die Bedeutsam-

keit als die Weltlichkeit seiner jeweiligen Welt. Der Entwurfcha-

rakter des Verstehens konstituiert das In-der-Welt-sein hinsicht-

lich der Erschlossenheit seines Da als Da eines Seinkönnens. Der

Entwurf ist die existenziale Seinsverfassung des Spielraums des

faktischen Seinkönnens. Und als geworfenes ist das Dasein in die

Seinsart des Entwerfens geworfen. Das Entwerfen hat nichts zu

tun mit einem Sichverhalten zu einem ausgedachten Plan, gemäß

dem das Dasein sein Sein einrichtet, sondern als Dasein hat es

sich je schon entworfen und ist, solange es ist, entwerfend.

Dasein versteht sich immer schon und immer noch, solange es ist,

aus Möglichkeiten. Der Entwurfcharakter des Verstehens besagt

ferner, daß dieses das, woraufhin es entwirft, die Möglichkeiten,

selbst nicht thematisch erfaßt. Solches Erfassen benimmt dem

Entworfenen gerade seinen Möglichkeitscharakter, zieht es herab

zu einem gegebenen, gemeinten Bestand, während der Entwurf

im Werfen die Möglichkeit als Möglichkeit sich vorwirft und als

solche sein läßt. Das Verstehen ist, als Entwerfen, die Seinsart des

Daseins, in der es seine Möglichkeiten als Möglichkeiten ist.

Auf dem Grunde der Seinsart, die durch das Existenzial des

Entwurfs konstituiert wird, ist das Dasein ständig »mehr«, als es

tatsächlich ist, wollte man es und könnte man es als Vorhandenes

in seinem Seinsbestand registrieren. Es ist aber nie mehr, als es

faktisch ist, weil zu seiner Faktizität das Seinkönnen wesenhaft

gehört. Das Dasein ist aber als Möglichsein auch nie weniger, das

heißt das, was es in seinem Seinkönnen noch nicht ist, ist es exi-

stenzial. Und nur weil das Sein des Da durch das Verstehen und

dessen Entwurfcharakter seine Konstitution erhält, weil es ist,

was es wird bzw. nicht wird, kann es verstehend ihm selbst

sagen: »werde, was du bist!«. 146

 

Der Entwurf betrifft immer die volle Erschlossenheit des In-der-

Welt-seins; das Verstehen hat als Seinkönnen selbst Möglichkei-

ten, die durch den Umkreis des in ihm wesenhaft Erschließbaren

vorgezeichnet sind. Das Verstehen kann sich primär in die

Erschlossenheit der Welt legen, das heißt das Dasein kann sich

zunächst und zumeist aus seiner Welt her verstehen. Oder aber

das Verstehen wirft sich primär in das Worumwillen, das heißt

das Dasein existiert als es selbst. Das Verstehen ist entweder

eigentliches, aus dem eigenen Selbst als solchem entspringendes,

oder uneigentliches. Das »Un-« besagt nicht, daß sich das Dasein

von seinem Selbst abschnürt und »nur« die Welt versteht. Welt

gehört zu seinem Selbstsein als In-der-Welt-sein. Das eigentliche

ebensowohl wie das uneigentliche Verstehen können wiederum

echt oder unecht sein. Das Verstehen ist als Seinkönnen ganz und

gar von Möglichkeit durchsetzt. Das Sichverlegen in eine dieser

Grundmöglichkeiten des Verstehens legt aber die andere nicht ab.

Weil vielmehr das Verstehen jeweils die volle Erschlossenheit des

Daseins als In-der-Welt-sein betrifft, ist das Sichverlegen des

Verstehens eine existenziale Modifikation des Entwurfes als gan-

zen. Im Verstehen von Welt ist das In-Sein immer mitverstanden,

Verstehen der Existenz als solcher ist immer ein Verstehen von

Welt.

Als faktisches Dasein hat es sein Seinkönnen je schon in eine

Möglichkeit des Verstehens verlegt.

Das Verstehen macht in seinem Entwurfcharakter existenzial

das aus, was wir die Sicht des Daseins nennen. Die mit der

Erschlossenheit des Da existenzial seiende Sicht ist das Dasein

gleichursprünglich nach den gekennzeichneten Grundweisen

seines Seins als Umsicht des Besorgens, Rücksicht der Fürsorge,

als Sicht auf das Sein als solches, umwillen dessen das Dasein je

ist, wie es ist. Die Sicht, die sich primär und im ganzen auf die

Existenz bezieht, nennen wir die Durchsichtigkeit. Wir wählen

diesen Terminus zur Bezeichnung der wohlverstandenen »Selbst-

erkenntnis«, um anzuzeigen, daß es sich bei ihr nicht um das

wahrnehmende Aufspüren und Beschauen eines Selbstpunktes

handelt, sondern um ein verstehendes Ergreifen der vollen

Erschlossenheit des In-der-Welt-seins durch seine wesenhaften

Verfassungsmomente hindurch. Existierend Seiendes sichtet

»sich« nur, sofern es sich gleichursprünglich in seinem Sein bei

der Welt, im Mitsein mit Anderen als der konstitutiven Momente

seiner Existenz durchsichtig geworden ist.

Umgekehrt wurzelt die Undurchsichtigkeit des Daseins nicht

einzig und primär in »egozentrischen» Selbsttäuschungen,

sondern ebensosehr in der Unkenntnis der Welt. 147

 

Der Ausdruck »Sicht« muß freilich vor einem Mißverständnis

bewahrt bleiben. Er entspricht der Gelichtetheit, als welche wir

die Erschlossenheit des Da charakterisierten. Das »Sehen« meint

nicht nur nicht das Wahrnehmen mit den leiblichen Augen, son-

dern auch nicht das pure unsinnliche Vernehmen eines Vorhan-

denen in seiner Vorhandenheit. Für die existenziale Bedeutung

von Sicht ist nur die Eigentümlichkeit des Sehens in Anspruch

genommen, daß es das ihm zugänglich Seiende an ihm selbst

unverdeckt begegnen läßt. Das leistet freilich jeder »Sinn« inner-

halb seines genuinen Entdeckungsbezirkes. Die Tradition der

Philosophie ist aber von Anfang an primär am »Sehen« als

Zugangsart zu Seiendem und zu Sein orientiert. Um den Zusam-

menhang mit ihr zu wahren, kann man Sicht und Sehen so weit

formalisieren, daß damit ein universaler Terminus gewonnen

wird, der jeden Zugang zu Seiendem und zu Sein als Zugang

überhaupt charakterisiert.

Dadurch, daß gezeigt wird, wie alle Sicht primär im Verstehen

gründet – die Umsicht des Besorgens ist das Verstehen als Ver-

ständigkeit –, ist dem puren Anschauen sein Vorrang genommen,

der noetisch dem traditionellen ontologischen Vorrang des Vor-

handenen entspricht. »Anschauung« und »Denken« sind beide

schon entfernte Derivate des Verstehens. Auch die phänomenolo-

gische »Wesensschau« gründet im existenzialen Verstehen. Über

diese Art des Sehens darf erst entschieden werden, wenn die

expliziten Begriffe von Sein und Seinsstruktur gewonnen sind, als

welche einzig Phänomene im phänomenologischen Sinne werden

können.

Die Erschlossenheit des Da im Verstehen ist selbst eine Weise

des Seinkönnens des Daseins. In der Entworfenheit seines Seins

auf das Worumwillen in eins mit der auf die Bedeutsamkeit

(Welt) liegt Erschlossenheit von Sein überhaupt. Im Entwerfen

auf Möglichkeiten ist schon Seinsverständnis vorweggenommen.

Sein ist im Entwurf verstanden, nicht ontologisch begriffen.

Seiendes von der Seinsart des wesenhaften Entwurfs des In-der-

Welt-seins hat als Konstitutivum seines Seins das Seinsverständ-

nis. Was früher1 dogmatisch angesetzt wurde, erhält jetzt seine

Aufweisung aus der Konstitution des Seins, in dem das Dasein als

Verstehen sein Da ist. Eine den Grenzen dieser ganzen Unter-

suchung entsprechend befriedigende Aufklärung des existenzialen

Sinnes dieses Seinsverständnisses wird erst auf Grund der tempo-

ralen Seinsinterpretation erreicht werden können.

 

1 Vgl. § 4, S. 11 ff. 148

 

Befindlichkeit und Verstehen charakterisieren als Existenzialien

die ursprüngliche Erschlossenheit des In-der-Welt-seins. In der

Weise der Gestimmtheit »sieht« das Dasein Möglichkeiten, aus

denen her es ist. Im entwerfenden Erschließen solcher Möglich-

keiten ist es je schon gestimmt. Der Entwurf des eigensten Sein-

könnens ist dem Faktum der Geworfenheit in das Da überant-

wortet. Wird mit der Explikation der existenzialen Verfassung

des Seins des Da im Sinne des geworfenen Entwurfs das Sein des

Daseins nicht rätselhafter? In der Tat. Wir müssen erst die volle

Rätselhaftigkeit dieses Seins heraustreten lassen, wenn auch nur,

um an seiner »Lösung« in echter Weise scheitern zu können und

die Frage nach dem Sein des geworfen-entwerfenden In-der-Welt-

seins erneut zu stellen.

Um zunächst auch nur die alltägliche Seinsart des befindlichen

Verstehens, der vollen Erschlossenheit des Da phänomenal hin-

reichend in den Blick zu bringen, bedarf es einer konkreten Aus-

arbeitung dieser Existenzialien.

 

 

§ 32. Verstehen und Auslegung

 

Das Dasein entwirft als Verstehen sein Sein auf Möglichkeiten.

Dieses verstehende Sein zu Möglichkeiten ist selbst durch den

Rückschlag dieser als erschlossener in das Dasein ein Seinkönnen.

Das Entwerfen des Verstehens hat die eigene Möglichkeit, sich

auszubilden. Die Ausbildung des Verstehens nennen wir Ausle-

gung. In ihr eignet sich das Verstehen sein Verstandenes verste-

hend zu. In der Auslegung wird das Verstehen nicht etwas ande-

res, sondern es selbst. Auslegung gründet existenzial im Verste-

hen, und nicht entsteht dieses durch jene. Die Auslegung ist nicht

die Kenntnisnahme des Verstandenen, sondern die Ausarbeitung

der im Verstehen entworfenen Möglichkeiten. Gemäß dem Zuge

dieser vorbereitenden Analysen des alltäglichen Daseins verfolgen

wir das Phänomen der Auslegung am Verstehen der Welt, das

heißt dem uneigentlichen Verstehen und zwar im Modus seiner

Echtheit.

Aus der im Weltverstehen erschlossenen Bedeutsamkeit her gibt

sich das besorgende Sein beim Zuhandenen zu verstehen, welche

Bewandtnis es je mit dem Begegnenden haben kann. Die Umsicht

entdeckt, das bedeutet, die schon verstandene »Welt« wird aus-

gelegt. Das Zuhandene kommt ausdrücklich in die verstehende

Sicht. Alles Zubereiten, Zurechtlegen, Instandsetzen, Verbessern,

Ergänzen vollzieht sich in 149

 

der Weise, daß umsichtig Zuhandenes in seinem Um-zu ausei-

nandergelegt und gemäß der sichtig gewordenen Auseinanderge-

legtheit besorgt wird. Das umsichtig auf sein Um-zu Auseinan-

dergelegte als solches, das ausdrücklich Verstandene, hat die

Struktur des Etwas als Etwas. Auf die umsichtige Frage, was

dieses bestimmte Zuhandene sei, lautet die umsichtig auslegende

Antwort: es ist zum... Die Angabe des Wozu ist nicht einfach die

Nennung von etwas, sondern das Genannte ist verstanden als

das, als welches das in Frage stehende zu nehmen ist. Das im

Verstehen Erschlossene, das Verstandene ist immer schon so

zugänglich, daß an ihm sein »als was« ausdrücklich abgehoben

werden kann. Das »Als« macht die Struktur der Ausdrücklichkeit

eines Verstandenen aus; es konstituiert die Auslegung. Der

umsichtig-auslegende Umgang mit dem umweltlich Zuhandenen,

der dieses als Tisch, Tür, Wagen, Brücke »sieht», braucht das

umsichtig Ausgelegte nicht notwendig auch schon in einer

bestimmenden Aussage auseinander zu legen. Alles vorprädika-

tive schlichte Sehen des Zuhandenen ist an ihm selbst schon ver-

stehend-auslegend. Aber macht nicht das Fehlen dieses »Als« die

Schlichtheit eines puren Wahrnehmens von etwas aus? Das Sehen

dieser Sicht ist je schon verstehend-auslegend. Es birgt in sich die

Ausdrücklichkeit der Verweisungsbezüge (des Um-zu), die zur

Bewandtnisganzheit gehören, aus der her das schlicht Begegnende

verstanden ist. Die Artikulation des Verstandenen in der ausle-

genden Näherung des Seienden am Leitfaden des »Etwas als

etwas« liegt vor der thematischen Aussage darüber. In dieser

taucht das »Als« nicht zuerst auf, sondern wird nur erst ausge-

sprochen, was allein so möglich ist, daß es als Aussprechbares

vorliegt. Daß im schlichten Hinsehen die Ausdrücklichkeit eines

Aussagens fehlen kann, berechtigt nicht dazu, diesem schlichten

Sehen jede artikulierende Auslegung, mithin die Als-struktur

abzusprechen. Das schlichte Sehen der nächsten Dinge im Zutun-

haben mit... trägt die Auslegungsstruktur so ursprünglich in sich,

daß gerade ein gleichsam als-freies Erfassen von etwas einer

gewissen Umstellung bedarf. Das Nur-noch-vor-sich-Haben von

etwas liegt vor im reinen Anstarren als Nicht-mehr-verstehen.

Dieses als-freie Erfassen ist eine Privation des schlicht verstehen-

den Sehens, nicht ursprünglicher als dieses, sondern abgeleitet aus

ihm. Die ontische Unausgesprochenheit des »als« darf nicht dazu

verführen, es als apriorische existenziale Verfassung des Verste-

hens zu übersehen.

Wenn aber schon jedes Wahrnehmen von zuhandenem Zeug

verstehend-auslegend ist, umsichtig etwas als etwas begegnen

läßt, sagt 150

 

das dann eben nicht: zunächst ist ein pures Vorhandenes erfah-

ren, das dann als Tür, als Haus aufgefaßt wird? Das wäre ein

Mißverständnis der spezifischen Erschließungsfunktion der Aus-

legung. Sie wirft nicht gleichsam über das nackte Vorhandene

eine »Bedeutung« und beklebt es nicht mit einem Wert, sondern

mit dem innerweltlichen Begegnenden als solchem hat es je schon

eine im Weltverstehen erschlossene Bewandtnis, die durch die

Auslegung herausgelegt wird.

Zuhandenes wird immer schon aus der Bewandtnisganzheit her

verstanden. Diese braucht nicht durch eine thematische Ausle-

gung explizit erfaßt zu sein. Selbst wenn sie durch eine solche

Auslegung hindurchgegangen ist, tritt sie wieder in das unabge-

hobene Verständnis zurück. Und gerade in diesem Modus ist sie

wesenhaftes Fundament der alltäglichen, umsichtigen Auslegung.

Diese gründet jeweils in einer Vorhabe. Sie bewegt sich als Ver-

ständniszueignung im verstehenden Sein zu einer schon verstan-

denen Bewandtnisganzheit. Die Zueignung des Verstandenen,

aber noch Eingehüllten vollzieht die Enthüllung immer unter der

Führung einer Hinsicht, die das fixiert, im Hinblick worauf das

Verstandene ausgelegt werden soll. Die Auslegung gründet

jeweils in einer Vorsicht, die das in Vorhabe Genommene auf

eine bestimmte Auslegbarkeit hin »anschneidet«. Das in der Vor-

habe gehaltene und »vorsichtig« anvisierte Verstandene wird

durch die Auslegung begreiflich. Die Auslegung kann die dem

auszulegenden Seienden zugehörige Begrifflichkeit aus diesem

selbst schöpfen oder aber in Begriffe zwängen, denen sich das

Seiende gemäß seiner Seinsart widersetzt. Wie immer – die Ausle-

gung hat sich je schon endgültig oder vorbehaltlich für eine

bestimmte Begrifflichkeit entschieden; sie gründet in einem Vor-

griff.

Die Auslegung von Etwas als Etwas wird wesenhaft durch

Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff fundiert. Auslegung ist nie ein

voraussetzungsloses Erfassen eines Vorgegebenen. Wenn sich die

besondere Konkretion der Auslegung im Sinne der exakten

Textinterpretation gern auf das beruft, was »dasteht«, so ist das,

was zunächst »dasteht«, nichts anderes als die selbstverständ-

liche, undiskutierte Vormeinung des Auslegers, die notwendig in

jedem Auslegungsansatz liegt als das, was mit Auslegung über-

haupt schon »gesetzt«, das heißt in Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff

vorgegeben ist.

Wie ist der Charakter dieses »Vor-« zu begreifen? Ist es damit

getan, wenn man formal »apriori« sagt? Warum eignet diese

Struktur dem Verstehen, das wir als fundamentales Existenzial

des Daseins 151

 

kenntlich gemacht haben? Wie verhält sich zu ihr die dem Aus-

gelegten als solchen eignende Struktur des »Als«? Dieses Phäno-

men ist offenbar nicht »in Stücke« aufzulösen. Schließt das aber

eine ursprüngliche Analytik aus? Sollen wir dergleichen Phäno-

mene als »Letztheiten« hinnehmen? Dann bliebe noch die Frage,

warum? Oder zeigen die Vor-Struktur des Verstehens und die

Als-Struktur der Auslegung einen existenzial-ontologischen

Zusammenhang mit dem Phänomen des Entwurfs? Und weist

dieses in eine ursprüngliche Seinsverfassung des Daseins zurück?

Vor der Beantwortung dieser Fragen, dafür die bisherige

Zurüstung längst nicht ausreicht, muß untersucht werden, ob das

als Vor-Struktur des Verstehens und qua Als-Struktur der Ausle-

gung Sichtbare nicht schon selbst ein einheitliches Phänomen

darstellt, davon zwar in der philosophischen Problematik ausgie-

big Gebrauch gemacht wird, ohne daß dem so universal

Gebrauchten die Ursprünglichkeit der ontologischen Explikation

entsprechen will.

Im Entwerfen des Verstehens ist Seiendes in seiner Möglichkeit

erschlossen. Der Möglichkeitscharakter entspricht jeweils der

Seinsart des verstandenen Seienden. Das innerweltlich Seiende

überhaupt ist auf Welt hin entworfen, das heißt auf ein Ganzes

von Bedeutsamkeit, in deren Verweisungsbezügen das Besorgen

als In-der-Welt-sein sich im vorhinein festgemacht hat. Wenn

innerweltliches Seiendes mit dem Sein des Daseins entdeckt, das

heißt zu Verständnis gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn. Ver-

standen aber ist, streng genommen, nicht der Sinn, sondern das

Seiende, bzw. das Sein. Sinn ist das, worin sich Verständlichkeit

von etwas hält. Was im verstehenden Erschließen artikulierbar

ist, nennen wir Sinn. Der Begriff des Sinnes umfaßt das formale

Gerüst dessen, was notwendig zu dem gehört, was verstehende

Auslegung artikuliert. Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und

Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her

etwas als etwas verständlich wird. Sofern Verstehen und Ausle-

gung die existenziale Verfassung des Seins des Da ausmachen,

muß Sinn als das formal-existenziale Gerüst der dem Verstehen

zugehörigen Erschlossenheit begriffen werden. Sinn ist ein Exi-

stenzial des Daseins, nicht eine Eigenschaft, die am Seienden haf-

tet, »hinter« ihm liegt oder als »Zwischenreich« irgendwo

schwebt. Sinn »hat« nur das Dasein, sofern die Erschlossenheit

des In-der-Welt-seins durch das in ihr entdeckbare Seiende

»erfüllbar« ist. Nur Dasein kann daher sinnvoll oder sinnlos sein.

Das besagt: sein eigenes Sein und das mit diesem erschlossene

Seiende kann im Verständnis zugeeignet sein oder dem Unver-

ständnis versagt bleiben. 152

 

Hält man diese grundsätzlich ontologisch-existenziale Interpre-

tation des Begriffes von »Sinn« fest, dann muß alles Seiende von

nichtdaseinsmäßiger Seinsart als unsinniges, des Sinnes überhaupt

wesenhaft bares begriffen werden. »Unsinnig« bedeutet hier

keine Wertung, sondern gibt einer ontologischen Bestimmung

Ausdruck. Und nur das Unsinnige kann widersinnig sein. Vor-

handenes kann als im Dasein Begegnendes gegen dessen Sein

gleichsam anlaufen, zum Beispiel hereinbrechende und zerstö-

rende Naturereignisse.

Und wenn wir nach dem Sinn von Sein fragen, dann wird die

Untersuchung nicht tiefsinnig und ergrübelt nichts, was hinter

dem Sein steht, sondern fragt nach ihm selbst, sofern es in die

Verständlichkeit des Daseins hereinsteht. Der Sinn von Sein kann

nie in Gegensatz gebracht werden zum Seienden oder zum Sein

als tragenden »Grund« des Seienden, weil »Grund« nur als Sinn

zugänglich wird, und sei er selbst der Abgrund der Sinnlosigkeit.

Das Verstehen betrifft als die Erschlossenheit des Da immer das

Ganze des In-der-Welt-seins. In jedem Verstehen von Welt ist

Existenz mitverstanden und umgekehrt. Alle Auslegung bewegt

sich ferner in der gekennzeichneten Vorstruktur. Alle Auslegung,

die Verständnis beistellen soll, muß schon das Auszulegende ver-

standen haben. Man hat diese Tatsache immer schon bemerkt,

wenn auch nur im Gebiet der abgeleiteten Weisen von Verstehen

und Auslegung, in der philologischen Interpretation. Diese gehört

in den Umkreis wissenschaftlichen Erkennens. Dergleichen

Erkenntnis verlangt die Strenge der begründenden Ausweisung.

Wissenschaftlicher Beweis darf nicht schon voraussetzen, was zu

begründen seine Aufgabe ist. Wenn aber Auslegung sich je schon

im Verstandenen bewegen und aus ihm her sich nähren muß, wie

soll sie dann wissenschaftliche Resultate zeitigen, ohne sich in

einem Zirkel zu bewegen, zumal wenn das vorausgesetzte Ver-

ständnis überdies noch in der gemeinen Menschen- und Welt-

kenntnis sich bewegt? Der Zirkel aber ist nach den elementarsten

Regeln der Logik circulus vitiosus. Damit aber bleibt das

Geschäft der historischen Auslegung a priori aus dem Bezirk

strenger Erkenntnis verbannt. Sofern man dieses Faktum des

Zirkels im Verstehen nicht wegbringt, muß sich die Historie mit

weniger strengen Erkenntnismöglichkeiten abfinden. Man erlaubt

ihr, diesen Mangel durch die »geistige Bedeutung« ihrer »Gegen-

stände« einigermaßen zu ersetzen. Idealer wäre es freilich auch

nach der Meinung der Historiker selbst, wenn der Zirkel vermie-

den werden könnte und Hoffnung bestünde, einmal eine Historie

zu schaffen, die vom Standort des Betrachters so unabhängig

wäre wie vermeintlich die Naturerkenntnis. 153

 

Aber in diesem Zirkel ein vitiosum sehen und nach Wegen Aus-

schau halten, ihn zu vermeiden, ja ihn auch nur als unvermeid-

liche Unvollkommenheit »empfinden«, heißt das Verstehen von

Grund aus mißverstehen. Nicht darum geht es, Verstehen und

Auslegung einem bestimmten Erkenntnisideal anzugleichen, das

selbst nur eine Abart von Verstehen ist, die sich in die recht-

mäßige Aufgabe einer Erfassung des Vorhandenen in seiner

wesenhaften Unverständlichkeit verlaufen hat. Die Erfüllung der

Grundbedingungen möglichen Auslegens liegt vielmehr darin,

dieses nicht zuvor hinsichtlich seiner wesenhaften Vollzugsbedin-

gungen zu verkennen. Das Entscheidende ist nicht, aus dem Zir-

kel heraus-, sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzu-

kommen. Dieser Zirkel des Verstehens ist nicht ein Kreis, in dem

sich eine beliebige Erkenntnisart bewegt, sondern er ist der Aus-

druck der existenzialen Vor-struktur des Daseins selbst. Der Zir-

kel darf nicht zu einem vitiosum und sei es auch zu einem gedul-

deten herabgezogen werden. In ihm verbirgt sich eine positive

Möglichkeit ursprünglichsten Erkennens, die freilich in echter

Weise nur dann ergriffen ist, wenn die Auslegung verstanden hat,

daß ihre erste, ständige und letzte Aufgabe bleibt, sich jeweils

Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff nicht durch Einfälle und Volks-

begriffe vorgeben zu lassen, sondern in deren Ausarbeitung aus

den Sachen selbst her das wissenschaftliche Thema zu sichern.

Weil Verstehen seinem existenzialen Sinn nach das Seinkönnen

des Daseins selbst ist, übersteigen die ontologischen Vorausset-

zungen historischer Erkenntnis grundsätzlich die Idee der Strenge

der exaktesten Wissenschaften. Mathematik ist nicht strenger als

Historie, sondern nur enger hinsichtlich des Umkreises der für sie

relevanten existenzialen Fundamente.

Der »Zirkel« im Verstehen gehört zur Struktur des Sinnes, wel-

ches Phänomen in der existenzialen Verfassung des Daseins, im

auslegenden Verstehen verwurzelt ist. Seiendes, dem es als In-der-

Welt-sein um sein Sein selbst geht, hat eine ontologische Zirkel-

struktur. Man wird jedoch unter Beachtung, daß »Zirkel« onto-

logisch einer Seinsart von Vorhandenheit (Bestand) zugehört,

überhaupt vermeiden müssen, mit diesem Phänomen ontologisch

so etwas wie Dasein zu charakterisieren.

 

 

§ 33. Die Aussage als abkünftiger Modus der Auslegung

 

Alle Auslegung gründet im Verstehen. Das in der Auslegung

Gegliederte als solches und im Verstehen überhaupt als Glieder-

bares Vorgezeichnete ist der Sinn. Sofern die Aussage (das

»Urteil«) im Ver- 154

 

stehen gründet und eine abgeleitete Vollzugsform der Auslegung

darstellt, »hat« auch sie einen Sinn. Nicht jedoch kann dieser als

das definiert werden, was »an« einem Urteil neben der Urteils-

fällung vorkommt. Die ausdrückliche Analyse der Aussage im

vorliegenden Zusammenhang hat eine mehrfache Abzweckung.

Einmal kann an der Aussage demonstriert werden, in welcher

Weise die für Verstehen und Auslegung konstitutive Struktur des

»Als« modifikabel ist. Verstehen und Auslegung kommen damit

in ein noch schärferes Licht. Sodann hat die Analyse der Aussage

innerhalb der fundamentalontologischen Problematik eine ausge-

zeichnete Stelle, weil in den entscheidenden Anfängen der antiken

Ontologie der lÒgoj als einziger Leitfaden für den Zugang zum

eigentlich Seienden und für die Bestimmung des Seins dieses Sei-

enden fungierte. Schließlich gilt die Aussage von alters her als der

primäre und eigentliche »Ort« der Wahrheit. Dieses Phänomen

ist mit dem Seinsproblem so eng verkoppelt, daß die vorliegende

Untersuchung in ihrem weiteren Gang notwendig auf das Wahr-

heitsproblem stößt, sie steht sogar schon, obzwar unausdrück-

lich, in seiner Dimension. Die Analyse der Aussage soll diese

Problematik mit vorbereiten.

Im folgenden weisen wir dem Titel Aussage drei Bedeutungen

zu, die aus dem damit bezeichneten Phänomen geschöpft sind,

unter sich zusammenhängen und in ihrer Einheit die volle Struk-

tur der Aussage umgrenzen.

1. Aussage bedeutet primär Aufzeigung. Wir halten damit den

ursprünglichen Sinn von lÒgoj als ¢pÒfansij fest: Seiendes von

ihm selbst her sehen lassen. In der Aussage: »Der Hammer ist zu

schwer« ist das für die Sicht Entdeckte kein »Sinn«, sondern ein

Seiendes in der Weise seiner Zuhandenheit. Auch wenn dieses

Seiende nicht in greifbarer und »sichtbarer« Nähe ist, meint die

Aufzeigung das Seiende selbst und nicht etwa eine bloße Vor-

stellung seiner, weder ein »bloß Vorgestelltes« noch gar einen

psychischen Zustand des Aussagenden, sein Vorstellen dieses

Seienden.

2. Aussage besagt soviel wie Prädikation. Von einem »Subjekt«

wird ein »Prädikat« »ausgesagt«, jenes wird durch dieses

bestimmt. Das Ausgesagte in dieser Bedeutung von Aussage ist

nicht etwa das Prädikat, sondern »der Hammer selbst«. Das

Aussagende, das heißt Bestimmende dagegen liegt in dem »zu

schwer«. Das Ausgesagte in der zweiten Bedeutung von Aussage,

das Bestimmte als solches, hat 155

 

gegenüber dem Ausgesagten in der ersten Bedeutung dieses Titels

gehaltlich eine Verengung erfahren. Jede Prädikation ist, was sie

ist, nur als Aufzeigung. Die zweite Bedeutung von Aussage hat

ihr Fundament in der ersten. Die Glieder der prädizierenden

Artikulation, Subjekt – Prädikat, erwachsen innerhalb der Auf-

zeigung. Das Bestimmen entdeckt nicht erst, sondern schränkt als

Modus der Aufzeigung das Sehen zunächst gerade ein auf das

Sichzeigende – Hammer – als solches, um durch die ausdrück-

liche Einschränkung des Blickes das Offenbare in seiner

Bestimmtheit ausdrücklich offenbar zu machen. Das Bestimmen

geht angesichts des schon Offenbaren – des zu schweren Ham-

mers – zunächst einen Schritt zurück; die »Subjektsetzung« blen-

det das Seiende ab auf »der Hammer da«, um durch den Vollzug

der Entblendung das Offenbare in seiner bestimmbaren

Bestimmtheit sehen zu lassen. Subjektsetzung, Prädikatsetzung

sind in eins mit der Hinzusetzung durch und durch »apophan-

tisch« im strengen Wortsinne.

3. Aussage bedeutet Mitteilung, Heraussage. Als diese hat sie

direkten Bezug zur Aussage in der ersten und zweiten Bedeutung.

Sie ist Mitsehenlassen des in der Weise des Bestimmens Aufge-

zeigten. Das Mitsehenlassen teilt das in seiner Bestimmtheit auf-

gezeigte Seiende mit dem Anderen. »Geteilt« wird das gemein-

same sehende Sein zum Aufgezeigten, welches Sein zu ihm fest-

gehalten werden muß als Inder-Welt-sein, in der Welt nämlich,

aus der her das Aufgezeigte begegnet. Zur Aussage als der so

existenzial verstandenen Mit-teilung gehört die Ausgesprochen-

heit. Das Ausgesagte als Mitgeteiltes kann von den Anderen mit

dem Aussagenden »geteilt« werden, ohne daß sie selbst das auf-

gezeigte und bestimmte Seiende in greif- und sichtbarer Nähe

haben. Das Ausgesagte kann »weiter-gesagt« werden. Der Um-

kreis des sehenden Miteinanderteilens erweitert sich. Zugleich

aber kann sich dabei im Weitersagen das Aufgezeigte gerade wie-

der verhüllen, obzwar auch das in solchem Hörensagen erwach-

sende Wissen und Kennen immer noch das Seiende selbst meint

und nicht etwa einen herumgereichten »geltenden Sinn«

»bejaht«. Auch das Hörensagen ist ein In-der-Welt-sein und Sein

zum Gehörten.

Die heute vorherrschend am Phänomen der »Geltung« orien-

tierte Theorie des »Urteils« soll hier nicht weitläufig besprochen

werden Es genüge der Hinweis auf die vielfache Fragwürdigkeit

dieses Phänomens der »Geltung«, das seit Lotze gern als nicht

weiter zurückführbares »Urphänomen« ausgegeben wird. Diese

Rolle verdankt es nur seiner ontologischen Ungeklärtheit. Die

»Problematik«, die sich 156

 

um diesen Wortgötzen angesiedelt hat, ist nicht minder undurch-

sichtig. Geltung meint einmal die »Form« der Wirklichkeit, die

dem Urteilsgehalt zukommt, sofern er unveränderlich besteht

gegenüber dem veränderlichen »psychischen« Urteilsvorgang. Bei

dem in der Einleitung zu dieser Abhandlung charakterisierten

Stand der Seinsfrage überhaupt wird kaum erwartet werden dür-

fen, daß »Geltung« als das »ideale Sein« sich durch besondere

ontologische Klarheit auszeichnet. Geltung besagt dann zugleich

Geltung des geltenden Urteilssinnes von dem darin gemeinten

»Objekt« und rückt so in die Bedeutung von »objektiver Gültig-

keit« und Objektivität überhaupt. Der so vom Seienden »gel-

tende« und an ihm selbst »zeitlos« geltende Sinn »gilt« dann

noch einmal im Sinne des Geltens für jeden vernünftig Urteilen-

den. Geltung besagt jetzt Verbindlichkeit, »Allgemeingültigkeit«.

Vertritt man gar noch eine »kritische« Erkenntnistheorie,

wonach das Subjekt »eigentlich« zum Objekt nicht »hinaus-

kommt«, dann wird die Gültigkeit als Geltung vom Objekt,

Objektivität, auf den geltenden Bestand des wahren (!) Sinnes

gegründet. Die drei herausgestellten Bedeutungen von »Gelten«,

als Weise des Seins von Idealem, als Objektivität und als Ver-

bindlichkeit, sind nicht nur an sich undurchsichtig, sondern sie

verwirren sich ständig unter ihnen selbst. Methodische Vorsicht

verlangt, dergleichen schillernde Begriffe nicht zum Leitfaden der

Interpretation zu wählen. Den Begriff des Sinnes restringieren wir

nicht zuvor auf die Bedeutung von »Urteilsgehalt«, sondern ver-

stehen ihn als das gekennzeichnete, existenziale Phänomen, darin

das formale Gerüst des im Verstehen Erschließbaren und in der

Auslegung Artikulierbaren überhaupt sichtbar wird.

Wenn wir die drei analysierten Bedeutungen von »Aussage« im

einheitlichen Blick auf das volle Phänomen zusammennehmen,

lautet die Definition: Aussage ist mitteilend bestimmende Aufzei-

gung. Zu fragen bleibt: Mit welchem Recht fassen wir überhaupt

die Aussage als Modus von Auslegung? Ist sie so etwas, dann

müssen in ihr die wesenhaften Strukturen der Auslegung wieder-

kehren. Das Aufzeigen der Aussage vollzieht sich auf dem

Grunde des im Verstehen schon Erschlossenen bzw. umsichtig

Entdeckten. Aussage ist kein freischwebendes Verhalten, das von

sich aus primär Seiendes überhaupt erschließen könnte, sondern

hält sich schon immer auf der Basis des In-der-Welt-seins. Was

früher1 bezüglich des Welterkennens gezeigt

 

1 Vgl § 13, S. 59 ff. 157

 

wurde, gilt nicht weniger von der Aussage. Sie bedarf einer Vor-

habe von überhaupt Erschlossenem, das sie in der Weise des

Bestimmens aufzeigt. Im bestimmenden Ansetzen liegt ferner

schon eine ausgerichtete Hinblicknahme auf das Auszusagende.

Woraufhin das vorgegebene Seiende anvisiert wird, das über-

nimmt im Bestimmungsvollzug die Funktion des Bestimmenden.

Die Aussage bedarf einer Vorsicht, in der gleichsam das abzuhe-

bende und zuzuweisende Prädikat in seiner unausdrücklichen

Beschlossenheit im Seienden selbst aufgelockert wird. Zur Aus-

sage als bestimmender Mitteilung gehört jeweils eine bedeu-

tungsmäßige Artikulation des Aufgezeigten, sie bewegt sich in

einer bestimmten Begrifflichkeit: Der Hammer ist schwer, die

Schwere kommt dem Hammer zu, der Hammer hat die Eigen-

schaft der Schwere. Der im Aussagen immer auch mitliegende

Vorgriff bleibt meist unauffällig, weil die Sprache je schon eine

ausgebildete Begrifflichkeit in sich birgt. Die Aussage hat not-

wendig wie Auslegung überhaupt die existenzialen Fundamente

in Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff.

Inwiefern wird sie aber zu einem abkünftigen Modus der Aus-

legung? Was hat sich an ihr modifiziert? Wir können die Modifi-

kation aufzeigen, wenn wir uns an Grenzfälle von Aussagen hal-

ten, die in der Logik als Normalfälle und als Exempel der »ein-

fachsten« Aussagephänomene fungieren. Was die Logik mit dem

kategorischen Aussagesatz zum Thema macht, zum Beispiel »der

Hammer ist schwer«, das hat sie vor aller Analyse auch immer

schon »logisch« verstanden. Unbesehen ist als »Sinn« des Satzes

schon vorausgesetzt: das Hammerding hat die Eigenschaft der

Schwere. In der besorgenden Umsicht gibt es dergleichen Aussa-

gen »zunächst« nicht. Wohl aber hat sie ihre spezifischen Weisen

der Auslegung, die mit Bezug auf das genannte »theoretische

Urteil« lauten können: »Der Hammer ist zu schwer« oder eher

noch: »zu schwer«, »den anderen Hammer!«. Der ursprüngliche

Vollzug der Auslegung liegt nicht in einem theoretischen Aussa-

gesatz, sondern im umsichtig-besorgenden Weglegen bzw. Wech-

seln des ungeeigneten Werkzeuges, »ohne dabei ein Wort zu ver-

lieren«. Aus dem Fehlen der Worte darf nicht auf das Fehlen der

Auslegung geschlossen werden. Andererseits ist die umsichtig

ausgesprochene Auslegung nicht notwendig schon eine Aussage

im definierten Sinne. Durch welche existenzial-ontologischen

Modifikationen entspringt die Aussage aus der umsichtigen Aus-

legung?

Das in der Vorhabe gehaltene Seiende, der Hammer zum Bei-

spiel, ist zunächst zuhanden als Zeug. Wird dieses Seiende

»Gegenstand« 158

 

einer Aussage, dann vollzieht sich mit dem Aussageansatz im

vorhinein ein Umschlag in der Vorhabe. Das zuhandene Womit

des Zutunhabens, der Verrichtung, wird zum »Worüber« der

aufzeigenden Aussage. Die Vorsicht zielt auf ein Vorhandenes am

Zuhandenen. Durch die Hin-sicht und für sie wird das Zuhan-

dene als Zuhandenes verhüllt. Innerhalb dieses die Zuhandenheit

verdeckenden Entdeckens der Vorhandenheit wird das begeg-

nende Vorhandene in seinem So-und-so-vorhandensein bestimmt.

Jetzt erst öffnet sich der Zugang zu so etwas wie Eigenschaften.

Das Was, als welches die Aussage das Vorhandene bestimmt,

wird aus dem Vorhandenen als solchem geschöpft. Die Als-Struk-

tur der Auslegung hat eine Modifikation erfahren. Das »Als«

greift in seiner Funktion der Zueignung des Verstandenen nicht

mehr aus in eine Bewandtnisganzheit. Es ist bezüglich seiner

Möglichkeiten der Artikulation von Verweisungsbezügen von der

Bedeutsamkeit, als welche die Umweltlichkeit konstituiert, abge-

schnitten. Das »Als« wird in die gleichmäßige Ebene des nur

Vorhandenen zurückgedrängt. Es sinkt herab zur Struktur des

bestimmenden Nur-sehen-lassens von Vorhandenem. Diese

Nivellierung des ursprünglichen »Als« der umsichtigen Ausle-

gung zum Als der Vorhandenheitsbestimmung ist der Vorzug der

Aussage. Nur so gewinnt sie die Möglichkeit puren hinsehenden

Aufweisens.

So kann die Aussage ihre ontologische Herkunft aus der ver-

stehenden Auslegung nicht verleugnen. Das ursprüngliche »Als«

der umsichtig verstehenden Auslegung (Œrmhne?a) nennen wir das

existenzial-hermeneutische »Als« im Unterschied vom apophanti-

schen »Als« der Aussage.

Zwischen der im besorgenden Verstehen noch ganz eingehüll-

ten Auslegung und dem extremen Gegenfall einer theoretischen

Aussage über Vorhandenes gibt es mannigfache Zwischenstufen.

Aussagen über Geschehnisse in der Umwelt, Schilderungen des

Zuhandenen, »Situationsberichte«, Aufnahme und Fixierung

eines »Tatbestandes«, Beschreibung einer Sachlage, Erzählung

des Vorgefallenen. Diese »Sätze« lassen sich nicht, ohne wesent-

liche Verkehrung ihres Sinnes, auf theoretische Aussagesätze

zurückführen. Sie haben, wie diese selbst, ihren »Ursprung« in

der umsichtigen Auslegung.

Bei der fortschreitenden Erkenntnis der Struktur des lÒgoj

konnte es nicht ausbleiben, daß dieses Phänomen des apophan-

tischen »Als« in irgendeiner Gestalt in den Blick kam. Die Art,

wie es zunächst gesehen wurde, ist nicht zufällig und hat auch

ihre Auswirkung auf die nachkommende Geschichte der Logik

nicht verfehlt. 159

 

Für die philosophische Betrachtung ist der lÒgoj selbst ein Sei-

endes und gemäß der Orientierung der antiken Ontologie ein

Vorhandenes. Zunächst vorhanden, das heißt vorfindlich wie

Dinge sind die Wörter und ist die Wörterfolge, als in welcher er

sich ausspricht. Dies erste Suchen nach der Struktur des so vor-

handenen lÒgoj findet ein Zusammenvorhandensein mehrerer

Wörter. Was stiftet die Einheit dieses Zusammen? Sie liegt, was

Plato erkannte, darin, daß der lÒgoj immer lÒgoj tinÒj ist. Im

Hinblick auf das im lÒgoj offenbare Seiende werden die Wörter

zu einem Wortganzen zusammengesetzt. Aristoteles sah radika-

ler; jeder lÒgoj ist sÚnqesij und dia?resij zugleich, nicht entweder

das eine – etwa als »positives Urteil« – oder das andere – als

»negatives Urteil«. Jede Aussage ist vielmehr, ob bejahend oder

verneinend, ob wahr oder falsch, gleichursprünglich sÚnqesij und

dia?resij. Die Aufweisung ist Zusammen- und Auseinanderneh-

men. Allerdings hat Aristoteles die analytische Frage nicht weiter

vorgetrieben zum Problem: welches Phänomen innerhalb der

Struktur des lÒgoj ist es denn, was erlaubt und verlangt, jede

Aussage als Synthesis und Diairesis zu charakterisieren?

Was mit den formalen Strukturen von »Verbinden« und

»Trennen«, genauer mit der Einheit derselben phänomenal

getroffen werden sollte, ist das Phänomen des »etwas als etwas«.

Gemäß dieser Struktur wird etwas auf etwas hin verstanden – in

der Zusammennähme mit ihm, so zwar, daß dieses verstehende

Konfrontieren auslegend artikulierend das Zusammengenom-

mene zugleich auseinandernimmt. Bleibt das Phänomen des

»Als« verdeckt und vor allem in seinem existenzialen Ursprung

aus dem hermeneutischen »Als« verhüllt, dann zerfällt der phä-

nomenologische Ansatz des Aristoteles zur Analyse des lÒgoj in

eine äußerliche »Urteilstheorie«, wonach Urteilen ein Verbinden

bzw. Trennen von Vorstellungen und Begriffen ist.

Verbinden und Trennen lassen sich dann weiter formalisieren

zu einem »Beziehen«. Logistisch wird das Urteil in ein System

von »Zuordnungen« aufgelöst, es wird zum Gegenstand eines

»Rechnens«, aber nicht zum Thema ontologischer Interpretation.

Möglichkeit und Unmöglichkeit des analytischen Verständnisses

von sÚnqesij und dia?resij, von »Beziehung« im Urteil überhaupt

ist eng mit dem jeweiligen Stande der grundsätzlichen ontologi-

schen Problematik verknüpft.

Wie weit diese in die Interpretation des lÒgoj und umgekehrt

der Begriff des »Urteils« mit einem merkwürdigen Rückschlag in

die ontologische Problematik hineinwirkt, zeigt das Phänomen

der Copula. An diesem »Band« kommt zutage, daß zunächst die

Synthesisstruktur 160

 

als selbstverständlich angesetzt wird und daß sie die maßgebende

interpretatorische Funktion auch behalten hat. Wenn aber die

formalen Charaktere von »Beziehung« und »Verbindung« phä-

nomenal nichts zur sachhaltigen Strukturanalyse des lÒgoj bei-

steuern können, dann hat am Ende das mit dem Titel Copula

gemeinte Phänomen nichts mit Band und Verbindung zu tun. Das

»ist« und seine Interpretation, mag es sprachlich eigens ausge-

drückt oder in der Verbalendung angezeigt sein, rückt aber dann,

wenn Aussagen und Seinsverständnis existenziale Seinsmöglich-

keiten des Daseins selbst sind, in den Problemzusammenhang der

existenzialen Analytik. Die Ausarbeitung der Seinsfrage (ver-

gleiche I. Teil, 3. Abschnitt) wird denn auch diesem eigentüm-

lichen Seinsphänomen innerhalb des lÒgoj wieder begegnen.

Vorläufig galt es nur, mit dem Nachweis der Abkünftigkeit der

Aussage von Auslegung und Verstehen deutlich zu machen, daß

die »Logik« des lÒgoj in der existenzialen Analytik des Daseins

verwurzelt ist. Die Erkenntnis der ontologisch unzureichenden

Interpretation des lÒgoj verschärft zugleich die Einsicht in die

Nichtursprünglichkeit der methodischen Basis, auf der die antike

Ontologie erwachsen ist. Der lÒgoj wird als Vorhandenes erfah-

ren, als solches interpretiert, imgleichen hat das Seiende, das er

aufzeigt, den Sinn von Vorhandenheit. Dieser Sinn von Sein

bleibt selbst indifferent unabgehoben gegen andere Seinsmöglich-

keiten, so daß sich mit ihm zugleich das Sein im Sinne des for-

malen Etwas-Seins verschmilzt, ohne daß auch nur eine reine

regionale Scheidung beider gewonnen werden konnte.

 

 

§ 34. Da-sein und Rede. Die Sprache

 

Die fundamentalen Existenzialien, die das Sein des Da, die

Erschlossenheit des In-der-Welt-seins konstituieren, sind Befind-

lichkeit und Verstehen. Verstehen birgt in sich die Möglichkeit

der Auslegung, das ist der Zueignung des Verstandenen. Sofern

die Befindlichkeit mit Verstehen gleichursprünglich ist, hält sie

sich in einem gewissen Verständnis. Ihr entspricht ebenso eine

gewisse Auslegbarkeit. Mit der Aussage wurde ein extremes

Derivat der Auslegung sichtbar gemacht. Die Klärung der dritten

Bedeutung von Aussage als Mitteilung (Heraussage) führte in den

Begriff des Sagens und Sprechens, der bislang unbeachtet blieb

und zwar mit Absicht. Daß jetzt erst Sprache Thema wird, soll

anzeigen, daß dieses Phänomen in der existenzialen Verfassung

der Erschlossenheit des Daseins seine Wurzeln hat. Das existen-

zial-ontologische Fundament der Sprache ist die Rede. Von die- 161

 

sem Phänomen haben wir in der bisherigen Interpretation der

Befindlichkeit, des Verstehens, der Auslegung und der Aussage

ständig schon Gebrauch gemacht, es in der thematischen Analyse

aber gleichsam unterschlagen.

Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen existenzial

gleichursprünglich. Verständlichkeit ist auch schon vor der

zueignenden Auslegung immer schon gegliedert. Rede ist die

Artikulation der Verständlichkeit. Sie liegt daher der Auslegung

und Aussage schon zugrunde. Das in der Auslegung, ursprüng-

licher mithin schon in der Rede Artikulierbare nannten wir den

Sinn. Das in der redenden Artikulation Gegliederte als solches

nennen wir das Bedeutungsganze. Dieses kann in Bedeutungen

aufgelöst werden. Bedeutungen sind als das Artikulierte des Arti-

kulierbaren immer sinnhaft. Wenn die Rede, die Artikulation der

Verständlichkeit des Da, ursprüngliches Existenzial der Erschlos-

senheit ist, diese aber primär konstituiert wird durch das In-der-

Welt-sein, muß auch die Rede wesenhaft eine spezifisch weltliche

Seinsart haben. Die befindliche Verständlichkeit des In-der-Welt-

seins spricht sich als Rede aus. Das Bedeutungsganze der Ver-

ständlichkeit kommt zu Wort. Den Bedeutungen wachsen Worte

zu. Nicht aber werden Wörterdinge mit Bedeutungen versehen.

Die Hinausgesprochenheit der Rede ist die Sprache. Diese

Wortganzheit, als in welcher die Rede ein eigenes »weltliches«

Sein hat, wird so als innerweltlich Seiendes wie ein Zuhandenes

vorfindlich. Die Sprache kann zerschlagen werden in vorhandene

Wörterdinge. Die Rede ist existenzial Sprache, weil das Seiende,

dessen Erschlossenheit sie bedeutungsmäßig artikuliert, die Seins-

art des geworfenen, auf die »Welt« angewiesenen In-der-Welt-

seins hat.

Als existenziale Verfassung der Erschlossenheit des Daseins ist

die Rede konstitutiv für dessen Existenz. Zum redenden Sprechen

gehören als Möglichkeiten Hören und Schweigen. An diesen

Phänomenen wird die konstitutive Funktion der Rede für die

Existenzialität der Existenz erst völlig deutlich. Zunächst geht es

um die Herausarbeitung der Struktur der Rede als solcher.

Reden ist das »bedeutende« Gliedern der Verständlichkeit des

In-der-Welt-seins, dem das Mitsein zugehört, und das sich je in

einer bestimmten Weise des besorgenden Miteinanderseins hält.

Dieses ist redend als zu- und absagen, auffordern, warnen, als

Aussprache, Rücksprache, Fürsprache, ferner als »Aussagen ma-

chen« und als reden in der Weise des »Redenhaltens«. Reden ist

Rede über... Das Worüber der Rede hat nicht notwendig, zumeist

sogar nicht den Cha- 162

 

rakter des Themas einer bestimmenden Aussage. Auch ein Befehl

ist ergangen über –; der Wunsch hat sein Worüber. Der Für-

sprache fehlt nicht ihr Worüber. Die Rede hat notwendig dieses

Strukturmoment, weil sie die Erschlossenheit des In-der-Welt-

seins mitkonstituiert, in ihrer eigenen Struktur durch diese

Grundverfassung des Daseins vorgebildet ist. Das Beredete der

Rede ist immer in bestimmter Hinsicht und in gewissen Grenzen

»angeredet«. In jeder Rede liegt ein Geredetes als solches, das im

jeweiligen Wünschen, Fragen, Sichaussprechen über... Gesagte als

solches. In diesem teilt sich die Rede mit.

Das Phänomen der Mitteilung muß, wie schon bei der Analyse

angezeigt wurde, in einem ontologisch weiten Sinne verstanden

werden. Aussagende »Mitteilung«, die Benachrichtigung zum

Beispiel, ist ein Sonderfall der existenzial grundsätzlich gefaßten

Mitteilung. In dieser konstituiert sich die Artikulation des verste-

henden Miteinanderseins. Sie vollzieht die »Teilung« der Mitbe-

findlichkeit und des Verständnisses des Mitseins. Mitteilung ist

nie so etwas wie ein Transport von Erlebnissen, zum Beispiel

Meinungen und Wünschen aus dem Inneren des einen Subjekts in

das Innere des anderen. Mitdasein ist wesenhaft schon offenbar

in der Mitbefindlichkeit und im Mitverstehen. Das Mitsein wird

in der Rede »ausdrücklich« geteilt, das heißt es ist schon, nur

ungeteilt als nicht ergriffenes und zugeeignetes.

Alle Rede über..., die in ihrem Geredeten mitteilt, hat zugleich

den Charakter des Sichaussprechens. Redend spricht sich Dasein

aus, nicht weil es zunächst als »Inneres« gegen ein Draußen ab-

gekapselt ist, sondern weil es als In-der-Welt-sein verstehend

schon »draußen« ist. Das Ausgesprochene ist gerade das

Draußensein, das heißt die jeweilige Weise der Befindlichkeit (der

Stimmung), von der gezeigt wurde, daß sie die volle Erschlossen-

heit des In-Seins betrifft. Der sprachliche Index der zur Rede

gehörenden Bekundung des befindlichen In-Seins liegt im Tonfall,

der Modulation, im Tempo der Rede, »in der Art des Sprechens«.

Die Mitteilung der existenzialen Möglichkeiten der Befindlich-

keit, das heißt das Erschließen von Existenz, kann eigenes Ziel

der »dichtenden« Rede werden.

Die Rede ist die bedeutungsmäßige Gliederung der befindlichen

Verständlichkeit des In-der-Welt-seins. Als konstitutive Momente

gehören ihr zu: das Worüber der Rede (das Beredete), das Gere-

dete als solches, die Mitteilung und die Bekundung. Das sind

keine Eigenschaften, die sich nur empirisch an der Sprache auf-

raffen lassen, sondern in der Seinsverfassung des Daseins verwur-

zelte existenziale 163

 

Charaktere, die so etwas wie Sprache ontologisch erst ermög-

lichen. In der faktischen Sprachgestalt einer bestimmten Rede

können einzelne dieser Momente fehlen, bzw. unbemerkt bleiben.

Daß sie oft »wörtlich« nicht zum Ausdruck kommen, ist nur der

Index einer bestimmten Art der Rede, die, sofern sie ist, je in der

Ganzheit der genannten Strukturen sein muß.

Die Versuche, das »Wesen der Sprache« zu fassen, haben denn

immer auch die Orientierung an einem einzelnen dieser Momente

genommen und die Sprache begriffen am Leitfaden der Idee des

»Ausdrucks«, der »symbolischen Form«, der Mitteilung als

»Aussage«, der »Kundgabe« von Erlebnissen oder der »Gestal-

tung« des Lebens. Für eine voll zureichende Definition der

Sprache wäre aber auch nichts gewonnen, wollte man diese ver-

schiedenen Bestimmungsstücke synkretistisch zusammenschieben.

Das Entscheidende bleibt, zuvor das ontologisch-existenziale

Ganze der Struktur der Rede auf dem Grunde der Analytik des

Daseins herauszuarbeiten.

Der Zusammenhang der Rede mit Verstehen und Verständlich-

keit wird deutlich aus einer zum Reden selbst gehörenden exi-

stenzialen Möglichkeit, aus dem Hören. Wir sagen nicht zufällig,

wenn wir nicht »recht« gehört haben, wir haben nicht »verstan-

den«. Das Hören ist für das Reden konstitutiv. Und wie die

sprachliche Verlautbarung in der Rede gründet, so das akustische

Vernehmen im Hören. Das Hören auf... ist das existenziale

Offensein des Daseins als Mitsein für den Anderen. Das Hören

konstituiert sogar die primäre und eigentliche Offenheit des

Daseins für sein eigenstes Seinkönnen, als Hören der Stimme des

Freundes, den jedes Dasein bei sich trägt. Das Dasein hört, weil

es versteht. Als verstehendes In-der-Welt-sein mit den Anderen ist

es dem Mitdasein und ihm selbst »hörig« und in dieser Hörigkeit

zugehörig. Das Aufeinander-hören, in dem sich das Mitsein aus-

bildet, hat die möglichen Weisen des Folgens, Mitgehens, die

privativen Modi des Nicht-Hörens, des Widersetzens, des

Trotzens, der Abkehr.

Auf dem Grunde dieses existenzial primären Hörenkönnens ist

so etwas möglich wie Horchen, das selbst phänomenal noch ur-

sprünglicher ist als das, was man in der Psychologie »zunächst«

als Hören bestimmt, das Empfinden von Tönen und das Verneh-

men von Lauten. Auch das Horchen hat die Seinsart des verste-

henden Hörens. »Zunächst« hören wir nie und nimmer Geräu-

sche und Lautkomplexe, sondern den knarrenden Wagen, das

Motorrad. Man hört die Kolonne auf dem Marsch, den Nord-

wind, den klopfenden Specht, das knisternde Feuer. 164

 

Es bedarf schon einer sehr künstlichen und komplizierten Ein-

stellung, um ein »reines Geräusch« zu »hören«. Daß wir aber

zunächst Motorräder und Wagen hören, ist der phänomenale

Beleg dafür, daß das Dasein als In-der-Welt-sein je schon beim

innerweltlich Zuhandenen sich aufhält und zunächst gar nicht bei

»Empfindungen«, deren Gewühl zuerst geformt werden müßte,

um das Sprungbrett abzugeben, von dem das Subjekt abspringt,

um schließlich zu einer »Welt« zu gelangen. Das Dasein ist als

wesenhaft verstehendes zunächst beim Verstandenen.

Auch im ausdrücklichen Hören der Rede des Anderen verste-

hen wir zunächst das Gesagte, genauer, wir sind im Vorhinein

schon mit dem Anderen bei dem Seienden, worüber die Rede ist.

Nicht dagegen hören wir zunächst das Ausgesprochene der Ver-

lautbarung. Sogar dort, wo das Sprechen undeutlich oder gar die

Sprache fremd ist, hören wir zunächst unverständliche Worte und

nicht eine Mannigfaltigkeit von Tondaten.

Im »natürlichen« Hören des Worüber der Rede können wir

allerdings zugleich auf die Weise des Gesagtseins, die »Diktion«

hören, aber auch das nur in einem vorgängigen Mitverstehen des

Geredeten; denn nur so besteht die Möglichkeit, das Wie des

Gesagtseins abzuschätzen in seiner Angemessenheit an das the-

matische Worüber der Rede.

Imgleichen erfolgt die Gegenrede als Antwort zunächst direkt

aus dem Verstehen des im Mitsein schon »geteilten« Worüber der

Rede.

Nur wo die existenziale Möglichkeit von Reden und Hören

gegeben ist, kann jemand horchen. Wer »nicht hören kann« und

»fühlen muß«, der vermag vielleicht sehr wohl und gerade des-

halb zu horchen. Das Nur-herum-hören ist eine Privation des

hörenden Verstehens. Reden und Hören gründen im Verstehen.

Dieses entsteht weder durch vieles Reden noch durch geschäftiges

Herumhören. Nur wer schon versteht, kann zuhören.

Dasselbe existenziale Fundament hat eine andere wesenhafte

Möglichkeit des Redens, das Schweigen. Wer im Miteinanderre-

den schweigt, kann eigentlicher »zu verstehen geben«, das heißt

das Verständnis ausbilden, als der, dem das Wort nicht ausgeht.

Mit dem Viel-sprechen über etwas ist nicht im mindesten

gewährleistet, daß dadurch das Verständnis weiter gebracht wird.

Im Gegenteil: das weitläufige Bereden verdeckt und bringt das

Verstandene in die Scheinklarheit, das heißt Unverständlichkeit

der Trivialität. Schweigen heißt aber nicht stumm sein. Der

Stumme hat umgekehrt die Tendenz zum »Sprechen«. Ein Stum-

mer hat nicht nur nicht bewiesen, daß er schwei- 165

 

gen kann, es fehlt ihm sogar jede Möglichkeit, dergleichen zu

beweisen. Und so wenig wie der Stumme zeigt einer, der von

Natur gewohnt ist, wenig zu sprechen, daß er schweigt un